L’espoir est le meilleur agent du maintien de l’ordre

drapeau révolteNul n’a jamais agi par espoir. L’espoir a partie liée à l’attente, au refus de voir ce qui est là, à la crainte de faire effraction dans le présent, bref : à la crainte de vivre. Espérer, c’est se déclarer par avance sans prise sur ce dont on attend pourtant quelque chose. C’est se mettre en retrait du processus pour ne pas avoir à tenir à son résultat. C’est vouloir que les choses soient autrement sans en vouloir les moyens. C’est une lâcheté. Il faut savoir à quoi l’on tient, et s’y tenir. Quitte à se faire des ennemis. Quitte à se faire des amis. Dès que nous savons ce que nous voulons, nous ne sommes plus seuls, le monde se repeuple. Partout des alliés, des proximités et une gradation infinie d’amitiés possibles. Rien n’est proche pour qui flotte. L’espoir, cette très légère mais constante impulsion vers demain qui nous est communiquée de jour en jour, est le meilleur agent du maintien de l’ordre. On nous informe quotidiennement de problèmes à quoi nous ne pouvons rien, mais à quoi il y aura sûrement demain des solutions. Tout l’écrasant sentiment d’impuissance que cette organisation sociale cultive en chacun à parte de vue n’est qu’une immense pédagogie de l’attente. C’est une fuite du maintenant. Or il n’y a jamais eu, il n’y a et il n’y aura jamais que du maintenant. Comme le sera le demain. L’unique façon de comprendre quelque chose au passé, c’est de comprendre qu’il fut lui aussi un maintenant. C’est de sentir le faible souffle de l’air dans lequel vivaient les hommes d’hier. Si nous sommes si enclins à fuir le maintenant, c’est qu’il est le lieu de la décision. Il est le lieu du « j’accepte » ou du « je refuse ». Il est le lieu du « je laisse filer » ou du « j’y tiens ». Il est le lieu du geste logique qui suit immédiatement la perception. Il est le présent, et donc le lieu de la présence. Il est l’instant, sans cesse reconduit, de la prise de parti. Penser en termes éloignés est toujours plus confortable. « A la fin », les choses changeront ; « à la fin », les êtres seront transfigurés. En attendant, continuons ainsi, restons ce que nous sommes. Un esprit qui pense en termes d’avenir est incapable d’agir dans le présent. Il ne cherche pas la transformation : il l’évite. Le désastre actuel est comme l’accumulation monstrueuse de tous les diffèrements du passé, à quoi s’ajoutent en un éboulement permanent ceux de chaque jour et de chaque instant. Mais la vie se joue toujours maintenant, et maintenant, et maintenant.

Comité invisible, Maintenant

Publicités

Peut-on vraiment se débarrasser de l’Etat ? (Débat entre Frédéric Lordon et Eric Hazan)

Un échange stimulant entre Eric Hazan (essayiste et éditeur) et Frédéric Lordon (philosophe et économiste) à propos du livre A nos amis du Comité invisible – et plus particulièrement de la question du pouvoir et de l’Etat. On doit la vidéo de cet échange (qui date du 27 novembre 2014) au site Hors-Série.

***

Extrait de l’intervention de Frédéric Lordon :

« Que l’Etat moderne bourgeois soit le verrou ou la clé de voûte de l’ordre capitaliste, la chose n’est pas douteuse. Par conséquent on ne pose pas la question du renversement du capitalisme, sans poser la question de l’Etat. Mais c’est souvent une reformulation un peu différente de cet énoncé qu’on entend, une reformulation qui dit : on ne pose pas la question du renversement du capitalisme sans poser la question du renversement de l’Etat, ce que je n’ai pas dit, moi j’ai dit « sans poser la question de l’Etat ». Et derrière cette restriction il y a ceci : il y a que ce « débarrassons-nous de l’Etat » me semble (…) le point commun théorique, abstrait, à la pensée libérale et à la pensée libertaire. Et le schème théorique commun à ces deux pensées c’est l’Etat exogène. Qu’est-ce que c’est que ce schème de l’Etat exogène ? C’est l’idée qui consiste à dire : il y a d’abord le bon rassemblement des individus – les uns l’appellent société civile, les autres multitude, singularité quelconque – (…) qui vient malencontreusement se faire coiffer par une entité fondamentalement exogène, venue on ne sait d’où, mais du dehors, et hétérogène au bon rassemblement lui-même, et qui par conséquent va l’asservir.

Alors entendons-nous bien : que l’Etat soit un potentiel d’asservissement, et dans la quasi-totalité des cas d’Etats connus, un asservissement réel, la chose n’est pas discutable. Ce qui est discutable, théoriquement parlant, (…) et qui fait mon objection, c’est ce schème commun partagé par les pensées libérales, libertaires et, je crois dans une certaine mesure, par celles du Comité invisible, ce schème commun que l’Etat serait une entité exogène et étrangère. Et c’est ici qu’il faut reconvoquer les philosophies politiques de l’immanence, soit entre autres La Boétie, Spinoza et Marx (…). La Boétie dit ceci : « Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps » – c’est le thème de La Boétie dans toute sa splendeur – mais, poursuit La Boétie « D’où a-t-il pris tant d’yeux, dont il vous épie, si vous ne les lui baillez ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne les prend de vous ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? ». Voilà ce que me semble être le message de La Boétie auquel j’ajoute un léger anachronisme, c’est qu’il y a toujours à la tête de l’Etat un fada qui pense « L’Etat c’est moi » mais la réalité c’est que l’Etat c’est nous, mais que c’est nous en dernière analyse, clause théoriquement tout à fait décisive. En dernière analyse, l’Etat n’est pas exogène, il ne tombe pas du ciel, il est une production endogène de l’Histoire des hommes, cette Histoire dont Marx dit si bien que ce sont les hommes qui la font sans savoir qu’ils la font, ni comment ils la font. Contre ces pensées de l’Etat exogène – « donc en effet s’il est exogène, il n’y aurait qu’à s’en débarrasser » -, les philosophies politiques de l’immanence nous reconduisent à l’idée un peu douloureuse que c’est nous, et un « nous » à la fois synchronique et diachronique, qui avons fait l’Etat et qui le refaisons à chaque instant, qui le renourrissons à chaque instant, sans savoir que nous l’avons fait, et sans savoir que nous le faisons encore, que nous continuons à le faire. Par conséquent, l’Etat est notre créature mais qui nous est méconnaissable, qui nous a échappé et qui, oui, nous asservit – avec le supplément esthétique que, si vous voulez, en quelque sorte, il nous asservit à nos propres frais -, et comme une puissance étrangère qu’il est devenu à nos yeux alors que, en dernière analyse, il est intégralement de notre provenance. On peut dire que, dès les thèses sur Feuerbach, Marx ne pense qu’à ça, moins à l’Etat en particulier d’ailleurs, que plus généralement à  toutes les puissances sociales, dont les hommes sont les producteurs en dernière analyse, mais qui, dit Marx, se sont élevées au-dessus d’eux, et qui, pétrifiées, ont acquis comme une vie propre, et qui les surplombent et les dominent alors que ce sont les hommes eux-mêmes qui leur ont donné naissance : Dieu, l’argent, la marchandise, le capital, l’Etat. Faire une théorie de l’Etat, c’est faire une théorie des golems. La grande question de Marx, celle de la onzième thèse, demande à mon sens d’être reformulée de manière un peu plus spécifique que « ce qui compte, ça n’est plus seulement d’interpréter le monde, c’est de le transformer », en disant quelque chose comme « ce qui compte, c’est de remettre la main sur les golems ». Et pour ma part je reformulerai de manière un tout petit peu différente, car si vous voulez la reformulation que je viens de vous proposer me semble, honnêtement, assez dans le droit fil de l’intention inséparablement théorique et politique de Marx. Ma propre reformulation ça serait « Ce qui compte, c’est de savoir à quel degré il est possible de remettre la main sur les golems ». (…) « Jusqu’à quel point pouvons-nous remettre la main dessus ?» C’est là, c’est la réponse à cette question où je me sépare de Marx. (…) Il pense possible que les sociétés se récupèrent pleinement, qu’elles accomplissent entièrement la promesse de l’autonomie. En d’autres termes il pense possible que la multitude renoue avec elle-même un rapport de complète transparence à soi et de contrôle conscient intégral de toutes ses productions. Et pour ma part je ne crois pas ça. (…) La question du nombre est décisive ici, pour moi c’est une des erreurs les plus caractéristiques de certains auteurs de la pensée libertaire et qui consiste à penser les grandes communautés – disons les communautés de schème national pour faire simple – comme simple homothétie des petites, comme simple extension des communautés expérimentales – si vous voulez : l’Etat nation c’est la ZAD mais en gros. Or, à l’inverse de ces petites communautés qui se définissent comme petites par le fait que tout le monde y voit tout, les grandes communautés, elles, réunissent des gens qui ne se voient pas, qui ne se rencontrent pas, et qui pourtant sont unies sous un certain rapport et en interaction. Dans ces grandes communautés, le tout est supérieur à la somme des parties, ce qui signifie qu’il y a une productivité de la multitude qui, pour une part, et j’insiste aussi sur cette clause, pour une part variable, pour une part réductible, mais pour une part qui ne me semble pas annulable, il y a une productivité de la multitude qui pour cette part, échappe nécessairement à la conscience et à l’intention de ses parties. Le propre de la productivité de la multitude c’est l’excédence et l’échappement. Eh bien l’Etat comme golem a fondamentalement partie liée avec l’excédence et avec ce genre de processus. C’est pourquoi, je crois, il y a nécessairement toujours de l’Etat. Ceux qui croient au démantèlement de l’Etat méconnaissent que sitôt l’Etat détruit, il se reconstituera endogènement de l’Etat. (…) Est-ce qu’on est condamné à passer d’une police à l’autre ? Ma réponse est hélas oui. Hélas, puisque dans la police, il y a toujours potentiellement, et le plus souvent réellement, le meurtre de Rémi Fraisse. (…)

Si, comme je le crois, la sortie de la loi et de la police est une perspective asymptotique, ce que Kant appelle une idée régulatrice, il faut y voir tout le contraire d’une incitation à la démission et au renoncement ou, pire encore (comme le croient certains imbéciles, parfois mâtinés de malveillance) ou pire encore à la célébration de l’Etat policier, au contraire il faut y voir une incitation à se mettre en route. Le chemin vers l’asymptote n’est pas une ligne où tous les chats sont gris, précisément parce qu’on y chemine, c’est à dire qu’on y avance, si donc je crois qu’on n’échappe pas à ce principe général que j’appelle l’Etat général, je crois en revanche que ce principe se décline historiquement et sous des formes très contrastées: toutes les déclinaisons ne se valent pas, il y en a des différentes, et nous pouvons avoir nos préférences. Si l’Etat moderne bourgeois, par exemple, avec lequel le capital a partie liée en est une, il faudrait être fou pour imaginer que c’est là le fin mot de l’Histoire. Par exemple, je dis que le Chiapas est un Etat, je dis qu’il est une réalisation du principe de l’Etat général, et qui ne voit la différence (elle saute aux yeux) entre l’Etat du  Chiapas et l’Etat moderne bourgeois soutien du capital ? Et cependant je dis « l’Etat du Chiapas », « le Chiapas est un Etat » avec lois et police. Et peut-être que viendra un temps où la loi et la police zapatistes se rendront odieuses. Alors il faudra reprendre la lutte contre l’Etat. Et voilà ce que je veux vous dire en fait : C’est que l’émancipation est une lutte sans fin. Il n’y a nulle part de clairière ensoleillée et verdoyante de l’émancipation définitive où nous déboucherions un beau jour de liberté et où nous pourrions poser nos fardeaux et gagner le grand repos terminal. Il n’y en a pas parce que, comme toute politique, la politique de l’émancipation est interminable. »

Le pouvoir réside dans les infrastructures (Comité invisible)

Pont_Reine_Sofia_Séville« [Les] lieux du pouvoir institutionnel exercent sur les révolutionnaires une attraction magnétique. Mais lorsque les insurgés parviennent à investir les parlements, les palais présidentiels et autres sièges des institutions, comme en Ukraine, en Libye ou dans le Wisconsin, c’est pour découvrir des lieux vides, vides de pouvoir, et ameublés sans goût. Ce n’est pas pour empêcher le « peuple » de « prendre le pouvoir » qu’on lui défend si férocement de les envahir, mais pour l’empêcher de réaliser que le pouvoir ne réside plus dans les institutions. Il n’y a là que temples désertés, forteresses désaffectées, simples décors – mais véritables leurres à révolutionnaires. (…)

La vérité quant à la localisation effective du pouvoir n’est pourtant en rien cachée ; c’est seulement nous qui refusons de la voir tant cela viendrait doucher nos si confortables certitudes. Cette vérité, il suffit de se pencher sur les billets émis par l’Union européenne pour s’en aviser. Ni les marxistes ni les économistes néo-classiques n’ont jamais pu l’admettre, mais c’est un fait archéologiquement établi : la monnaie n’est pas un instrument économique, mais une réalité essentiellement politique. On n’a jamais vu de monnaie qu’adossée à un ordre politique à même de la garantir. C’est pourquoi, aussi, les devises des différents pays portent traditionnellement la figure personnelle des empereurs, des grands hommes d’État, des pères fondateurs ou les allégories en chair et en os de la nation. Or qu’est-ce qui figure sur les billets en euros ? Non pas des figures humaines, non pas des insignes d’une souveraineté personnelle, mais des ponts, des aqueducs, des arches – des architectures impersonnelles dont le cœur est vide. La vérité quant à la nature présente du pouvoir, chaque Européen en a un exemplaire imprimé dans sa poche. Elle se formule ainsi : le pouvoir réside désormais dans les infrastructures de ce monde. Le pouvoir contemporain est de nature architecturale et impersonnelle, et non représentative et personnelle. Le pouvoir traditionnel était de nature représentative : le pape était la représentation du Christ sur Terre, le roi, de Dieu, le Président, du peuple, et le Secrétaire Général du Parti, du prolétariat. Toute cette politique personnelle est morte, et c’est pourquoi les quelques tribuns qui survivent à la surface du globe amusent plus qu’ils ne gouvernent. (…) Aussi, reprocher aux politiciens de « ne pas nous représenter » ne fait qu’entretenir une nostalgie, en plus d’enfoncer une porte ouverte. Les politiciens ne sont pas là pour ça, ils sont là pour nous distraire, puisque le pouvoir est ailleurs. (…) Le pouvoir est bien ailleurs, ailleurs que dans les institutions, mais il n’est pas pour autant caché. Ou s’il l’est, il l’est comme la Lettre volée de Poe. Nul ne le voit parce que chacun l’a, à tout moment, sous les yeux – sous la forme d’une ligne haute tension, d’une autoroute, d’un sens giratoire, d’un supermarché ou d’un programme informatique. Et s’il est caché, c’est comme un réseau d’égouts, un câble sous-marin, de la fibre optique courant le long d’une ligne de train ou un data center en pleine forêt. Le pouvoir, c’est l’organisation même de ce monde, ce monde ingénié, configuré, designé. Là est le secret, et c’est qu’il n’y en a pas.

Le pouvoir est désormais immanent à la vie telle qu’elle est organisée technologiquement et mercantilement. Il a l’apparence neutre des équipements ou de la page blanche de Google. Qui détermine l’agencement de l’espace, qui gouverne les milieux et les ambiances, qui administre les choses, qui gère les accès, qui gouverne les hommes. Le pouvoir contemporain s’est fait l’héritier, d’un côté de la vieille science de la police, qui consiste à veiller « au bien-être et à la sécurité des citoyens », de l’autre de la science logistique des militaires, l’« art de mouvoir les armées » étant devenu art d’assurer la continuité des réseaux de communication, la mobilité stratégique. Tout à notre conception langagière de la chose publique, de la politique, nous avons continué à débattre tandis que les véritables décisions étaient exécutées sous nos yeux. C’est en structures d’acier que s’écrivent les lois contemporaines, et non avec des mots. Toute l’indignation des citoyens ne peut que venir heurter son front hébété contre le béton armé de ce monde. Le grand mérite de la lutte contre le TAV en Italie est d’avoir saisi avec tant de netteté tout ce qu’il se jouait de politique dans un simple chantier public. (…) Si partout dans le monde, de la Roumanie au Brésil, se multiplient les luttes contre de grands projets d’équipement, c’est que cette intuition est elle-même en train de s’imposer.

Qui veut entreprendre quoi que ce soit contre le monde existant doit partir de là : la véritable structure du pouvoir, c’est l’organisation matérielle, technologique, physique de ce monde. Le gouvernement n’est plus dans le gouvernement. La « vacance du pouvoir » qui a duré plus d’un an en Belgique en atteste sans équivoque : le pays a pu se passer de gouvernement, de représentant élu, de parlement, de débat politique, d’enjeu électoral, sans que rien de son fonctionnement normal n’en soit affecté. (…)

Le pouvoir, désormais, est l’ordre des choses même, et la police chargée de le défendre. Il n’est pas simple de penser un pouvoir qui consiste dans des infrastructures, dans les moyens de les faire fonctionner, de les contrôler et de les bâtir. Comment contester un ordre qui ne se formule pas, qui se construit pas à pas et sans phrase. Un ordre qui s’est incorporé aux objets mêmes de la vie quotidienne. Un ordre dont la constitution politique est sa constitution matérielle. Un ordre qui se donne moins dans les paroles du président que dans le silence du fonctionnement optimal. Du temps où le pouvoir se manifestait par édits, lois et règlements, il laissait prise à la critique. Mais on ne critique pas un mur, on le détruit ou on le tague. Un gouvernement qui dispose la vie par ses instruments et ses aménagements, dont les énoncés prennent la forme d’une rue bordée de plots et surplombée de caméras, n’appelle, le plus souvent, qu’une destruction elle-même sans phrases. S’attaquer au cadre de la vie quotidienne est devenu sacrilège : c’est quelque chose comme violer sa constitution. Le recours indiscriminé à la casse dans les émeutes urbaines dit à la fois la conscience de cet état de choses, et une relative impuissance face à lui. L’ordre mutique et inquestionnable que matérialise l’existence d’un abribus ne gît malheureusement pas en morceaux une fois celui-ci fracassé. »

Les infrastructures organisent une vie sans monde, suspendue, sacrifiable, à la merci de qui les gère

« La vie quotidienne n’a pas toujours été organisée. Il a fallu pour cela, d’abord, démanteler la vie, en commençant par la ville. On a décomposé la vie et la ville en fonctions, selon les « besoins sociaux ». Le quartier de bureaux, le quartier d’usines, le quartier résidentiel, les espaces de détente, le quartier tendance où l’on se divertit, l’endroit où l’on bouffe, l’endroit où l’on bosse, l’endroit où l’on drague, et la bagnole ou le bus pour relier tout cela, sont le résultat d’un travail de mise en forme de la vie qui est le ravage de toute forme de vie. Il a été mené avec méthode, plus d’un siècle durant, par toute une caste d’organisateurs, toute une grise armada de managers. On a disséqué la vie et l’homme en un ensemble de besoins, puis on en a organisé la synthèse. Il importe peu que cette synthèse ait pris le nom de « planification socialiste » ou de « marché ». Il importe peu que cela ait abouti à l’échec des villes nouvelles ou au succès des quartiers branchés. Le résultat est le même : désert et anémie existentielle. Il ne reste rien d’une forme de vie une fois qu’on l’a décomposée en organes. De là provient, à l’inverse, la joie palpable qui débordait des places occupées de la Puerta del Sol, de Tahrir, de Gezi ou l’attraction exercée, malgré les infernales boues du bocage nantais, par l’occupation des terres à Notre-Dame-des-Landes. De là la joie qui s’attache à toute commune. Soudain, la vie cesse d’être découpée en tronçons connectés. Dormir, se battre, manger, se soigner, faire la fête, conspirer, débattre, relèvent d’un seul mouvement vital. Tout n’est pas organisé, tout s’organise. La différence est notable. L’un appelle la gestion, l’autre l’attention – dispositions hautement incompatibles.

Rapportant les soulèvements aymara du début des années 2000 en Bolivie, Raul Zibechi, un activiste uruguayen, écrit : « Dans ces mouvements, l’organisation n’est pas détachée de la vie quotidienne, c’est la vie quotidienne elle-même qui est déployée dans l’action insurrectionnelle.» Il constate que dans les quartiers d’El Alto, en 2003, « un éthos communal a remplacé l’ancien éthos syndical ». Voilà qui éclaire en quoi consiste la lutte contre le pouvoir infrastructurel. Qui dit infrastructure dit que la vie a été détachée de ses conditions. Que l’on a mis des conditions à la vie. Que celle-ci dépend de facteurs sur quoi elle n’a plus de prise. Qu’elle a perdu pied. Les infrastructures organisent une vie sans monde, suspendue, sacrifiable, à la merci de qui les gère. Le nihilisme métropolitain n’est qu’une façon bravache de ne pas se l’avouer. À l’inverse, voilà qui éclaire ce qui se cherche dans les expérimentations en cours dans tant de quartiers et de villages du monde entier, et les écueils inévitables. Non un retour à la terre, mais un retour sur terre. Ce qui fait la force de frappe des insurrections, leur capacité à durablement ravager l’infrastructure de l’adversaire, c’est justement leur niveau d’auto-organisation de la vie commune. Que l’un des premiers réflexes d’Occupy Wall Street ait été d’aller bloquer le pont de Brooklyn ou que la Commune d’Oakland ait entrepris d’aller paralyser à plusieurs milliers le port de la ville lors de la grève générale du 12 décembre 2011 témoignent du lien intuitif entre auto-organisation et blocage. La fragilité de l’auto-organisation qui s’esquissait à peine dans ces occupations ne devait pas permettre de pousser ces tentatives plus loin. Inversement, les places Tahrir et Taksim sont des nœuds centraux de la circulation automobile du Caire et d’Istanbul. Bloquer ces flux, c’était ouvrir la situation. L’occupation était immédiatement blocage. D’où sa capacité à désarticuler le règne de la normalité dans une métropole tout entière. »

Bloquons tout !

« Une affiche du mouvement contre le CPE en 2006, en France, disait « C’est par les flux que ce monde se maintient. Bloquons tout ! ». Ce mot d’ordre porté, à l’époque, par une minorité d’un mouvement lui-même minoritaire, même s’il fut « victorieux », a depuis lors connu une fortune notable. En 2009, le mouvement contre la « pwofitasyon» qui a paralysé toute la Guadeloupe l’a appliqué en grand. Puis on a vu la pratique du blocage, lors du mouvement français contre la réforme des retraites à l’automne 2010, devenir la pratique de lutte élémentaire, s’appliquant pareillement à un dépôt de carburant, un centre commercial, une gare ou un site de production. Voilà qui révèle un certain état du monde.

Que le mouvement français contre la réforme des retraites ait eu pour cœur le blocage des raffineries n’est pas un fait politiquement négligeable. Les raffineries furent dès la fin des années 1970 l’avant-garde de ce que l’on appelait alors les « industries de process », les industries « de flux ». On peut dire que le fonctionnement de la raffinerie a servi de modèle à la restructuration de la plupart des usines depuis lors. Au reste, il ne faut plus parler d’usines, mais de sites, de sites de production. La différence entre l’usine et le site, c’est qu’une usine est une concentration d’ouvriers, de savoir-faire, de matières premières, de stocks ; un site n’est qu’un nœud sur une carte de flux productifs. Leur seul trait commun étant que ce qui sort de l’une comme de l’autre a subi, au regard de ce qui y est entré, une certaine transformation. La raffinerie est le lieu où s’est renversé en premier le rapport entre travail et production. L’ouvrier, ou plutôt l’opérateur, n’y a pas même pour tâche l’entretien et la réparation des machines, qui sont généralement confiés à des intérimaires, mais simplement de déployer une certaine vigilance autour d’un processus de production totalement automatisé. (…) L’ouvrier de raffinerie est une sorte de vigile des machines, une figure désœuvrée de la concentration nerveuse. Et il en va ainsi, en tendance, de bon nombre des secteurs de l’industrie en Occident désormais. L’ouvrier classique s’assimilait glorieusement au Producteur : ici le rapport entre travail et production est tout simplement inversé. Il n’y a de travail que lorsque la production s’arrête, lorsqu’un dysfonctionnement l’entrave et qu’il faut y remédier. (…)

Le pouvoir est logistique. Bloquons tout !

Le pouvoir est logistique. Bloquons tout !

Si la plupart des dépôts de carburant de France ont été bloqués non par leurs quelques ouvriers, mais par des professeurs, des étudiants, des chauffeurs, des cheminots, des postiers, des chômeurs, des lycéens, ce n’est pas parce que ces ouvriers n’en avaient pas le droit. C’est seulement parce que dans un monde où l’organisation de la production est décentralisée, circulante et largement automatisée, où chaque machine n’est plus qu’un maillon dans un système intégré de machines qui la subsume, où ce système-monde de machines, de machines qui produisent des machines, tend à s’unifier cybernétiquement, chaque flux particulier est un moment de la reproduction d’ensemble de la société du capital. Il n’y a plus de « sphère de la reproduction », de la force de travail ou des rapports sociaux, qui serait distincte de la « sphère de la production ». Cette dernière n’est d’ailleurs plus une sphère, mais plutôt la trame du monde et de tous les rapports. Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité. Si le sujet de la grève était la classe ouvrière, celui du blocage est parfaitement quelconque. C’est n’importe qui, n’importe qui décide de bloquer – et prend ainsi parti contre la présente organisation du monde. »

Il nous faut disposer d’une connaissance technique approfondie de l’organisation de ce monde

« Ce n’est pas la faiblesse des luttes qui explique l’évanouissement de toute perspective révolutionnaire ; c’est l’absence de perspective révolutionnaire crédible qui explique la faiblesse des luttes. Obsédés que nous sommes par une idée politique de la révolution, nous avons négligé sa dimension technique. Une perspective révolutionnaire ne porte plus sur la réorganisation institutionnelle de la société, mais sur la configuration technique des mondes. En tant que telle, c’est une ligne tracée dans le présent, non une image flottant dans l’avenir. Si nous voulons recouvrer une perspective, il nous faudra coupler le constat diffus que ce monde ne peut plus durer avec le désir d’en bâtir un meilleur. Car si ce monde se maintient, c’est d’abord par la dépendance matérielle où chacun est, pour sa simple survie, vis-à-vis du bon fonctionnement général de la machine sociale. Il nous faut disposer d’une connaissance technique approfondie de l’organisation de ce monde ; une connaissance qui permette à la fois de mettre hors d’usage les structures dominantes et de nous réserver le temps nécessaire à l’organisation d’un décrochage matériel et politique par rapport au cours général de la catastrophe, décrochage qui ne soit pas hanté par le spectre de la pénurie, par l’urgence de la survie. Pour dire cela platement : tant que nous ne saurons pas comment nous passer des centrales nucléaires et que les démanteler sera un business pour ceux qui les veulent éternelles, aspirer à l’abolition de l’État continuera de faire sourire ; tant que la perspective d’un soulèvement populaire signifiera pénurie certaine de soins, de nourriture ou d’énergie, il n’y aura pas de mouvement de masse décidé. En d’autres termes : il nous faut reprendre un travail méticuleux d’enquête. Il nous faut aller à la rencontre, dans tous les secteurs, sur tous les territoires où nous habitons, de ceux qui disposent des savoirs techniques stratégiques. C’est seulement à partir de là que des mouvements oseront véritablement « tout bloquer ». C’est seulement à partir de là que se libérera la passion de l’expérimentation d’une autre vie, passion technique dans une large mesure qui est comme le retournement de la mise sous dépendance technologique de tous. Ce processus d’accumulation de savoir, d’établissement de complicités en tous domaines, est la condition d’un retour sérieux et massif de la question révolutionnaire.

« Le mouvement ouvrier n’a pas été vaincu par le capitalisme, mais par la démocratie », disait Mario Tronti. Il a aussi été vaincu pour n’avoir pas réussi à s’approprier l’essentiel de la puissance ouvrière. (…) Ce qui fait positivement l’ouvrier, c’est sa maîtrise technique, incarnée, d’un monde de production particulier. Il y a là une inclination à la fois savante et populaire, une connaissance passionnée qui faisait la richesse propre du monde ouvrier avant que le capital, s’avisant du danger contenu là et non sans avoir préalablement sucé toute cette connaissance, ne décide de faire des ouvriers des opérateurs, des surveillants et des agents d’entretien des machines. Mais même là, la puissance ouvrière demeure : qui sait faire fonctionner un système sait aussi le saboter efficacement. Or nul ne peut individuellement maîtriser l’ensemble des techniques qui permettent au système actuel de se reproduire. Cela seule une force collective le peut. Construire une force révolutionnaire, aujourd’hui, c’est justement cela : articuler tous les mondes et toutes les techniques révolutionnairement nécessaires, agréger toute l’intelligence technique en une force historique et non en un système de gouvernement.

L’échec du mouvement français de lutte contre la réforme des retraites de l’automne 2010 nous en aura administré l’âpre leçon : si la CGT a eu la haute main sur toute la lutte, c’est en vertu de notre insuffisance sur ce plan-là. Il lui aura suffi de faire du blocage des raffineries, secteur où elle est hégémonique, le centre de gravité du mouvement. Il lui était par la suite loisible à tout moment de siffler la fin de partie, en rouvrant les vannes des raffineries et en desserrant ainsi toute pression sur le pays. Ce qui alors a manqué au mouvement, c’est justement une connaissance minimale du fonctionnement matériel de ce monde, connaissance qui se trouve dispersée entre les mains des ouvriers, concentrée dans le crâne d’œuf de quelques ingénieurs et certainement mise en commun, du côté adverse, dans quelque obscure instance militaire. Si l’on avait su briser l’approvisionnement en lacrymogènes de la police, ou si l’on avait su interrompre une journée la propagande télévisuelle, si l’on avait su priver les autorités d’électricité, on peut être sûr que les choses n’auraient pas fini si piteusement. (…)

Pour une force révolutionnaire, il n’y a pas de sens à savoir bloquer l’infrastructure de l’adversaire si elle ne sait pas la faire fonctionner, le cas échéant, à son profit. Savoir détruire le système technologique suppose d’expérimenter et de mettre en œuvre dans le même temps les techniques qui le rendent superflu. Revenir sur terre, c’est, pour commencer, ne plus vivre dans l’ignorance des conditions de notre existence. »

Comité invisible, A nos amis, 2014

L’insurrection et la question du pouvoir

Madrid-3203c-les-indignados-« Ce n’est pas parce qu’on lutte contre un tyran, qu’on lutte pour la démocratie – on peut aussi bien lutter pour un autre tyran, le califat ou pour la simple joie de lutter. Mais surtout, s’il y a bien une chose qui n’a que faire de tout principe arithmétique de majorité, ce sont bien les insurrections, dont la victoire dépend de critères qualitatifs – de détermination, de courage, de confiance en soi, de sens stratégique, d’énergie collective. Si les élections forment depuis deux bons siècles l’instrument le plus usité, après l’armée, pour faire taire les insurrections, c’est bien que les insurgés ne sont jamais une majorité. (…) L’insurrection ne respecte aucun des formalismes, aucune des procédures démocratiques. Elle impose, comme toute manifestation d’ampleur, son propre usage de l’espace public. Elle est, comme toute grève déterminée, politique du fait accompli. Elle est le règne de l’initiative, de la complicité pratique, du geste ; la décision, c’est dans la rue qu’elle l’emporte, rappelant à ceux qui l’auraient oublié que « populaire » vient du latin populor, « ravager, dévaster ». Elle est plénitude de l’expression – dans les chants, sur les murs, dans les prises de parole, dans la rue –, et néant de la délibération. Peut-être le miracle de l’insurrection tient-il en cela : en même temps qu’elle dissout la démocratie comme problème, elle en figure immédiatement un au-delà.  (…)

Le « mouvement des places » fut d’un côté la projection, ou plutôt le crash sur le réel, du fantasme cybernétique de citoyenneté universelle, et de l’autre un moment exceptionnel de rencontres, d’actions, de fêtes et de reprise en main de la vie commune. C’est ce que ne pouvait voir l’éternelle micro-bureaucratie qui cherche à faire passer ses lubies idéologiques pour des « positions de l’assemblée » et qui prétend tout contrôler au nom du fait que chaque action, chaque geste, chaque déclaration devrait être « validée par l’assemblée » pour avoir le droit d’exister. Pour tous les autres, ce mouvement a définitivement liquidé le mythe de l’assemblée générale, c’est-à-dire le mythe de sa centralité. Le premier soir, le 16 mai 2011, il y avait Plaça Catalunya à Barcelone 100 personnes, le lendemain 1000, 10 000 le jour d’après et les deux premiers week-ends il y avait 30 000 personnes. Chacun a pu alors constater que, lorsque l’on est aussi nombreux, il n’y a plus aucune différence entre démocratie directe et démocratie représentative. L’assemblée est le lieu où l’on est contraint d’écouter des conneries sans pouvoir répliquer, exactement comme devant la télé ; en plus d’être le lieu d’une théâtralité exténuante et d’autant plus mensongère qu’elle mime la sincérité, l’affliction ou l’enthousiasme. L’extrême bureaucratisation des commissions a eu raison des plus endurants, et il aura fallu deux semaines à la commission « contenu » pour accoucher d’un document imbuvable et calamiteux de deux pages qui résumait, pensait-elle, « ce à quoi nous croyons ». À ce point, devant le ridicule de la situation, des anarchistes ont soumis au vote le fait que l’assemblée devienne un simple espace de discussion et un lieu d’information, et non un organe de prise de décision. La chose était comique : mettre au vote le fait de ne plus voter. Chose plus comique encore : le scrutin fut saboté par une trentaine de trotskistes. Et comme ce genre de micro-politiciens suinte l’ennui autant que la soif de pouvoir, chacun a fini par se détourner de ces fastidieuses assemblées. Sans surprise, bien des participants d’Occupy firent la même expérience, et en tirèrent la même conclusion. À Oakland comme à Chapel Hill, on en vint à considérer que l’assemblée n’avait aucun titre à valider ce que tel ou tel groupe pouvait ou voulait faire, qu’elle était un lieu d’échange et non de décision. Lorsqu’une idée émise en assemblée prenait, c’était simplement qu’assez de gens la trouvaient bonne pour se donner les moyens de la mettre en œuvre, et non en vertu de quelque principe de majorité. Les décisions prenaient, ou pas ; jamais elles n’étaient prises. Place Syntagma fut ainsi votée « en assemblée générale », un jour de juin 2011, et par plusieurs milliers d’individus, l’initiative d’actions dans le métro ; le jour dit, il ne se trouva pas vingt personnes au rendez-vous pour agir effectivement. C’est ainsi que le problème de la « prise de décision », obsession de tous les démocrates flippés du monde, se révèle n’avoir jamais été autre chose qu’un faux problème.

Qu’avec le « mouvement des places », le fétichisme de l’assemblée générale soit allé au gouffre n’entache en rien la pratique de l’assemblée. Il faut seulement savoir qu’il ne peut sortir d’une assemblée autre chose que ce qui s’y trouve déjà. Si l’on rassemble des milliers d’inconnus qui ne partagent rien hormis le fait d’être là, sur la même place, il ne faut pas s’attendre à ce qu’il en sorte plus que ce que leur séparation autorise. Il ne faut pas imaginer, par exemple, qu’une assemblée parvienne à produire par elle-même la confiance réciproque qui amène à prendre ensemble le risque d’agir illégalement. (…) Ce qu’une assemblée actualise, c’est simplement le niveau de partage existant. Une assemblée d’étudiants n’est pas une assemblée de quartier, qui n’est pas une assemblée de quartier en lutte contre sa « restructuration ». Une assemblée d’ouvriers n’est pas la même au début et à la fin d’une grève. Et elle a certainement peu à voir avec une assemblée populaire des peuples d’Oaxaca. La seule chose que n’importe quelle assemblée peut produire, si elle s’y essaie, c’est un langage commun. Mais là où la seule expérience commune est la séparation, on n’entendra que le langage informe de la vie séparée. L’indignation est alors effectivement le maximum de l’intensité politique à quoi peut atteindre l’individu atomisé, qui confond le monde avec son écran comme il confond ses sentiments avec ses pensées. L’assemblée plénière de tous ces atomes, en dépit de sa touchante communion, ne fera qu’exposer la paralysie induite par une fausse compréhension du politique, et d’abord l’inaptitude à altérer en rien le cours du monde. Cela fait l’effet d’une infinité de visages collés contre une paroi de verre et qui regardent ébahis l’univers mécanique continuer à fonctionner sans eux. Le sentiment d’impuissance collective, succédant à la joie de s’être rencontrés et comptés, a dispersé les propriétaires de tentes Quechua aussi sûrement que les matraques et les gaz.

Il y avait bien pourtant dans ces occupations quelque chose qui allait au-delà de ce sentiment, et c’était précisément tout ce qui n’avait pas sa place dans le moment théâtral de l’assemblée, tout ce qui relève de la miraculeuse aptitude des vivants à habiter, à habiter l’inhabitable même : le cœur des métropoles. Dans les squares occupés, tout ce que la politique a depuis la Grèce classique relégué dans la sphère au fond méprisée de l’« économie », de la gestion domestique, de la « survie », de la « reproduction », du « quotidien » et du « travail », s’est au contraire affirmé comme dimension d’une puissance politique collective, a échappé à la subordination du privé. La capacité d’auto-organisation quotidienne qui s’y déployait et qui parvenait, par endroits, à nourrir 3000 personnes à chaque repas, à bâtir un village en quelques jours ou à prendre soin des émeutiers blessés, signe peut-être la véritable victoire politique du « mouvement des places ». À quoi l’occupation de Taksim et de Maïdan aura ajouté, dans la foulée, l’art de tenir les barricades et de confectionner des cocktails Molotov en quantités industrielles.

Le fait qu’une forme d’organisation aussi banale et sans surprise que l’assemblée ait été investie d’une telle vénération frénétique en dit néanmoins long sur la nature des affects démocratiques. Si l’insurrection a d’abord trait à la colère, puis à la joie, la démocratie directe, dans son formalisme, est d’abord une affaire d’angoissés. Que rien ne se passe qui ne soit déterminé par une procédure prévisible. Qu’aucun événement ne nous excède. Que la situation reste à notre hauteur. Que personne ne puisse se sentir floué, ou en conflit ouvert avec la majorité. Que jamais quiconque ne soit obligé de compter sur ses propres forces pour se faire entendre. Qu’on n’impose rien, à personne. À cette fin, les divers dispositifs de l’assemblée – du tour de parole à l’applaudissement silencieux – organisent un espace strictement cotonneux, sans aspérités autres que celles d’une succession de monologues, désactivant la nécessité de se battre pour ce que l’on pense. Si le démocrate doit à ce point structurer la situation, c’est parce qu’il ne lui fait pas confiance. Et s’il ne fait pas confiance à la situation, c’est parce qu’au fond, il ne se fait pas confiance. C’est sa peur de se laisser emporter par elle qui le condamne à vouloir à tout prix la contrôler, quitte bien souvent à la détruire. La démocratie est d’abord l’ensemble des procédures par lesquelles on donne forme et structure à cette angoisse. Il n’y a pas à faire le procès de la démocratie : on ne fait pas le procès d’une angoisse.

Seul un déploiement omnilatéral d’attention – attention non seulement à ce qui est dit, mais surtout à ce qui ne l’est pas, attention à la façon dont les choses sont dites, à ce qui se lit sur les visages comme dans les silences – peut nous délivrer de l’attachement aux procédures démocratiques. Il s’agit de submerger le vide que la démocratie entretient entre les atomes individuels par un plein d’attention les uns pour les autres, par une attention inédite au monde commun. L’enjeu est de substituer au régime mécanique de l’argumentation un régime de vérité, d’ouverture, de sensibilité à ce qui est là. Au XIIe siècle, lorsque Tristan et Yseult se retrouvent nuitamment et conversent, c’est un « parlement » ; lorsque des gens, au hasard de la rue et des circonstances, s’ameutent et se mettent à discuter, c’est une « assemblée ». Voilà ce qu’il faut opposer à la « souveraineté » des assemblées générales, aux bavardages des parlements : la redécouverte de la charge affective liée à la parole, à la parole vraie. Le contraire de la démocratie, ce n’est pas la dictature, c’est la vérité. C’est justement parce qu’elles sont des moments de vérité, où le pouvoir est nu, que les insurrections ne sont jamais démocratiques. »

Ce que recouvre la question de la démocratie

« Que l’on soit démocrate à la Obama ou partisan furieux des conseils ouvriers, quelle que soit la façon dont on se figure le « gouvernement du peuple par lui-même », ce que recouvre la question de la démocratie, c’est toujours celle du gouvernement. Tel est son postulat, et son impensé : qu’il faut du gouvernement. Gouverner est une façon bien particulière d’exercer le pouvoir. Gouverner, ce n’est pas imposer une discipline à un corps, ce n’est pas faire respecter la Loi sur un territoire quitte à supplicier les contrevenants comme sous l’Ancien Régime. Un roi règne. Un général commande. Un juge juge. Gouverner, c’est autre chose. C’est conduire les conduites d’une population, d’une multiplicité sur laquelle il faut veiller comme un berger sur son troupeau pour en maximiser le potentiel et en orienter la liberté. C’est donc prendre en compte et modeler ses désirs, ses façons de faire et de penser, ses habitudes, ses craintes, ses dispositions, son milieu. C’est déployer tout un ensemble de tactiques, de tactiques discursives, policières, matérielles, dans une attention fine aux émotions populaires, à leurs oscillations mystérieuses ; c’est agir à partir d’une sensibilité constante à la conjoncture affective et politique pour prévenir l’émeute et la sédition. Agir sur le milieu et modifier continûment les variables de celui-ci, agir sur les uns pour influer sur la conduite des autres, pour garder la maîtrise du troupeau. C’est en somme livrer une guerre qui n’en a jamais ni le nom ni l’apparence sur à peu près tous les plans où se meut l’existence humaine. Une guerre d’influence, subtile, psychologique, indirecte.

Ce qui n’a cessé de se déployer depuis le XVIIe siècle en Occident, ce n’est pas le pouvoir d’État, c’est, au travers de l’édification des États nationaux comme maintenant au travers de leur ruine, le gouvernement en tant que forme de pouvoir spécifique. Si l’on peut aujourd’hui laisser s’effondrer sans crainte les vieilles superstructures rouillées des États-nations, c’est justement parce qu’elles doivent laisser la place à cette fameuse « gouvernance», souple, plastique, informelle, taoïste, qui s’impose en tout domaine, que ce soit dans la gestion de soi, des relations, des villes ou des entreprises. Nous autres, révolutionnaires, ne pouvons nous défendre du sentiment que nous perdons une à une toutes les batailles parce qu’elles sont livrées sur un plan dont nous n’avons toujours pas trouvé l’accès, parce que nous massons nos forces autour de positions déjà perdues, parce que des attaques sont menées là où nous ne nous défendons pas. Cela provient largement de ce que nous nous figurons encore le pouvoir sous l’espèce de l’État, de la Loi, de la Discipline, de la Souveraineté, quand c’est en tant que gouvernement qu’il ne cesse d’avancer. Nous cherchons le pouvoir à l’état solide quand cela fait bien longtemps qu’il est passé à l’état liquide, sinon gazeux. En désespoir de cause, nous en venons à tenir en suspicion tout ce qui a encore une forme précise – habitudes, fidélités, enracinement, maîtrise ou logique – quand le pouvoir se manifeste bien plutôt dans l’incessante dissolution de toutes les formes.

Les élections n’ont rien de particulièrement démocratique : les rois furent longtemps élus et rares sont les autocrates qui boudent un petit plaisir plébiscitaire de-ci de-là. Elles le sont en ce qu’elles permettent d’assurer, non certes une participation des gens au gouvernement, mais une certaine adhésion à celui-ci, par l’illusion qu’elles procurent de l’avoir un peu choisi. « La démocratie, écrivait Marx, est la vérité de toutes les formes d’État. » Il se trompait. La démocratie est la vérité de toutes les formes de gouvernement. L’identité du gouvernant et du gouverné, c’est le point limite où le troupeau devient berger collectif et où le berger se dissout dans son troupeau, où la liberté coïncide avec l’obéissance, la population avec le souverain. La résorption du gouvernant et du gouverné l’un dans l’autre, c’est le gouvernement à l’état pur, sans plus aucune forme ni limite. Ce n’est pas sans raison que l’on en vient à théoriser à présent la démocratie liquide. Car toute forme fixe est un obstacle à l’exercice du pur gouvernement. Dans le grand mouvement de fluidification générale, il n’y a pas de butée, il n’y a que des paliers sur une asymptote. Plus c’est fluide, plus c’est gouvernable ; et plus c’est gouvernable, plus c’est démocratique. »

Destituer le pouvoir

« Si les révolutions sont systématiquement trahies, peut-être est-ce l’œuvre de la fatalité ; mais peut-être est-ce le signe qu’il y a dans notre idée de la révolution quelques vices cachés qui la condamnent à un tel destin. Un de ces vices réside en ce que nous pensons encore bien souvent la révolution comme une dialectique entre le constituant et le constitué. Nous croyons encore à la fable qui veut que tout pouvoir constitué s’enracine dans un pouvoir constituant, que l’État émane de la nation, comme le monarque absolu de Dieu, qu’il existe en permanence sous la constitution en vigueur une autre constitution, un ordre à la fois sous-jacent et transcendant, le plus souvent muet, mais qui peut surgir par instants telle la foudre. Nous voulons croire qu’il suffit que « le peuple » se rassemble, si possible devant le parlement, qu’il crie « Vous ne nous représentez pas ! », pour que par sa simple épiphanie le pouvoir constituant chasse magiquement les pouvoirs constitués. Cette fiction du pouvoir constituant ne sert en fait qu’à masquer l’origine proprement politique, fortuite, le coup de force par quoi tout pouvoir s’institue. Ceux qui ont pris le pouvoir rétroprojettent sur la totalité sociale qu’ils contrôlent désormais la source de leur autorité, et la feront ainsi taire légitimement, en son propre nom. Ainsi réalise-t-on régulièrement la prouesse de faire tirer sur le peuple au nom du peuple. Le pouvoir constituant est l’habit de lumière dont se revêt l’origine toujours sordide du pouvoir, le voile qui hypnotise et fait croire à tous que le pouvoir constitué est bien plus que ce qu’il n’est.

Ceux qui, comme Antonio Negri, se proposent de « gouverner la révolution » ne voient partout, des émeutes de banlieue jusqu’aux soulèvements du monde arabe, que des « luttes constituantes ». Un négriste madrilène, tenant d’un hypothétique « processus constituant » issu du « mouvement des places », ose même appeler à créer « le parti de la démocratie », « le parti des 99% » en vue d’« articuler une nouvelle constitution démocratique aussi “quelconque”, aussi a-représentative, aussi post-idéologique que le fut le 15M ». Ce genre de fourvoiements nous incite plutôt à repenser l’idée de révolution comme pure destitution.

Instituer ou constituer un pouvoir, c’est le doter d’une base, d’un fondement, d’une légitimité. C’est, pour un appareil économique, judiciaire ou policier, ancrer son existence fragile dans un plan qui le dépasse, dans une transcendance censée le rendre hors d’atteinte. Par cette opération, ce qui n’est jamais qu’une entité localisée, déterminée, partielle, s’élève vers un ailleurs d’où elle peut ensuite prétendre embrasser le tout ; c’est en tant que constitué qu’un pouvoir devient ordre sans dehors, existence sans vis-à-vis, qui ne peut que soumettre ou anéantir. La dialectique du constituant et du constitué vient conférer un sens supérieur à ce qui n’est jamais qu’une forme politique contingente : c’est ainsi que la République devient l’étendard universel d’une nature humaine indiscutable et éternelle, ou le califat l’unique foyer de la communauté. Le pouvoir constituant nomme ce monstrueux sortilège qui fait de l’État celui qui n’a jamais tort, étant fondé en raison ; celui qui n’a pas d’ennemis, puisque s’opposer à lui, c’est être un criminel ; celui qui peut tout faire, étant sans honneur.

Pour destituer le pouvoir, il ne suffit donc pas de le vaincre dans la rue, de démanteler ses appareils, d’incendier ses symboles. Destituer le pouvoir, c’est le priver de son fondement. C’est ce que font justement les insurrections. Là, le constitué apparaît tel quel, dans ses mille manœuvres maladroites ou efficaces, grossières ou sophistiquées. « Le roi est nu », dit-on alors, parce que le voile du constituant est en lambeaux et que chacun voit à travers. Destituer le pouvoir, c’est le priver de légitimité, le conduire à assumer son arbitraire, à révéler sa dimension contingente. C’est montrer qu’il ne tient qu’en situation, par ce qu’il déploie de stratagèmes, d’artifices – en faire une configuration passagère des choses qui, comme tant d’autres, doit lutter et ruser pour survivre. C’est forcer le gouvernement à s’abaisser au niveau des insurgés, qui ne peuvent plus être des « monstres », des « criminels » ou des « terroristes », mais simplement des ennemis. Acculer la police à n’être plus qu’un gang, la justice une association de malfaiteurs. Dans l’insurrection, le pouvoir en place n’est plus qu’une force parmi d’autres sur un plan de lutte commun, et non plus cette méta-force qui régente, ordonne ou condamne toutes les puissances. Tous les salauds ont une adresse. Destituer le pouvoir, c’est le ramener sur terre.

Quelle que soit l’issue de la confrontation dans la rue, l’insurrection a toujours-déjà disloqué le tissu bien serré des croyances qui permettent au gouvernement de s’exercer. C’est pourquoi ceux qui sont pressés d’enterrer l’insurrection ne perdent pas leur temps à essayer de ravauder le fondement en miettes d’une légitimité déjà périmée. Ils tentent au contraire d’insuffler dans le mouvement lui-même une nouvelle prétention à la légitimité, c’est-à-dire une nouvelle prétention à être fondé en raison, à surplomber le plan stratégique où les différentes forces s’affrontent. La légitimité « du peuple », « des opprimés » ou des « 99 % » est le cheval de Troie par lequel on ramène du constituant dans la destitution insurrectionnelle. C’est la méthode la plus sûre pour défaire une insurrection – celle qui ne nécessite même pas de la vaincre dans la rue. Pour rendre irréversible la destitution, il nous faut donc commencer par renoncer à notre propre légitimité. Il faut abandonner l’idée que l’on fait la révolution au nom de quelque chose, qu’il y aurait une entité essentiellement juste et innocente que les forces révolutionnaires seraient tâchées de représenter. On ne ramène pas le pouvoir sur terre pour s’élever soi-même au-dessus des cieux.

Destituer la forme spécifique du pouvoir dans cette époque requiert pour commencer de ramener à son rang d’hypothèse l’évidence qui veut que les hommes doivent être gouvernés, soit démocratiquement par eux-mêmes, soit hiérarchiquement par d’autres. Ce présupposé remonte au moins à la naissance grecque de la politique – sa puissance est telle que les zapatistes eux-mêmes ont réuni leurs « communes autonomes » au sein de « conseils de bon gouvernement ». Ici est à l’œuvre une anthropologie situable, que l’on retrouve aussi bien chez l’anarchiste individualiste qui aspire à la pleine satisfaction de ses passions et besoins propres que dans les conceptions en apparence plus pessimistes qui voient en l’homme une bête avide que seul un pouvoir contraignant peut retenir de dévorer son prochain. Machiavel, pour qui les hommes sont « ingrats, inconstants, faux et menteurs, lâches et cupides », tombe d’accord avec les fondateurs de la démocratie américaine : « Lorsqu’on édifie un gouvernement, on doit partir du principe que tout homme est un fripon », postulait Hamilton. Dans tous les cas, on part de l’idée que l’ordre politique a vocation à contenir une nature humaine plus ou moins bestiale, où le Moi fait face aux autres comme au monde, où il n’y a que des corps séparés qu’il faut faire tenir ensemble par quelque artifice. Comme l’a démontré Marshall Sahlins, cette idée d’une nature humaine qu’il revient à « la culture » de contenir est une illusion occidentale. Elle exprime notre misère à nous, et non celle de tous les terriens. « Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme : il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d’un mal qu’il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu’un défaut d’humanité. »

Mais pour destituer le gouvernement, il ne suffit pas de critiquer cette anthropologie et son « réalisme» supposé. Il faut parvenir à la saisir depuis le dehors, affirmer un autre plan de perception. Car nous nous mouvons effectivement sur un autre plan. Depuis le dehors relatif de ce que nous vivons, de ce que nous tentons de construire, nous sommes arrivés à cette conviction : la question du gouvernement ne se pose qu’à partir d’un vide, à partir d’un vide qu’il a le plus souvent fallu faire. Il faut au pouvoir s’être suffisamment détaché du monde, il lui faut avoir créé un vide suffisant autour de l’individu, ou bien en lui, avoir créé entre les êtres un espace assez déserté, pour que l’on puisse, de là, se demander comment on va agencer tous ces éléments disparates que plus rien ne relie, comment on va réunir le séparé en tant que séparé. Le pouvoir crée le vide. Le vide appelle le pouvoir.

Sortir du paradigme du gouvernement, c’est partir en politique de l’hypothèse inverse. Il n’y a pas de vide, tout est habité, nous sommes chacun d’entre nous le lieu de passage et de nouage de quantités d’affects, de lignées, d’histoires, de significations, de flux matériels qui nous excèdent. Le monde ne nous environne pas, il nous traverse. Ce que nous habitons nous habite. Ce qui nous entoure nous constitue. Nous ne nous appartenons pas. Nous sommes toujours-déjà disséminés dans tout ce à quoi nous nous lions. La question n’est pas de former le vide d’où nous parviendrions à enfin ressaisir tout ce qui nous échappe, mais d’apprendre à mieux habiter ce qui est là, ce qui implique d’arriver à le percevoir – et cela n’a rien d’évident pour les enfants bigleux de la démocratie. Percevoir un monde peuplé non de choses, mais de forces, non de sujets, mais de puissances, non de corps, mais de liens. »

Comité invisible, A nos amis, 2014

Les révolutions du passé promettaient une vie nouvelle, les insurrections contemporaines en livrent les clefs (Comité invisible)

Tunisie riots« Nous ne sommes pas contemporains de révoltes éparses, mais d’une unique vague mondiale de soulèvements qui communiquent entre eux imperceptiblement. D’une universelle soif de se retrouver que seule explique l’universelle séparation. D’une haine générale de la police qui dit le refus lucide de l’atomisation générale que celle-ci supervise. (…)

S’il est bien évident que les puissants complotent pour préserver et étendre leurs positions, il est non moins certain que partout cela conspire – dans les halls d’immeubles, à la machine à café, à l’arrière des kebabs, dans les soirées, dans les amours, dans les prisons. Et tous ces liens, toutes ces conversations, toutes ces amitiés tissent par capillarité, à l’échelle mondiale, un parti historique à l’œuvre – « notre parti », comme disait Marx. Il y a bien, face à la conspiration objective de l’ordre des choses, une conspiration diffuse à laquelle nous appartenons de fait. Mais la plus grande confusion règne en son sein. Partout notre parti se heurte à son propre héritage idéologique ; il se prend les pieds dans tout un canevas de traditions révolutionnaires défaites et défuntes, mais qui exigent le respect. Or l’intelligence stratégique vient du cœur et non du cerveau, et le tort de l’idéologie est précisément de faire écran entre la pensée et le cœur. En d’autres termes : il nous faut forcer la porte de là où nous sommes déjà. Le seul parti à construire est celui qui est déjà là. Il nous faut nous débarrasser de tout le fatras mental qui fait obstacle à la claire saisie de notre commune situation, de notre « commune terrestritude », selon l’expression de Gramsci. Notre héritage n’est précédé d’aucun testament.

Comme tout slogan publicitaire, le mot d’ordre « Nous sommes les 99% » tient son efficacité non de ce qu’il dit, mais de ce qu’il ne dit pas. Ce qu’il ne dit pas, c’est l’identité des 1% de puissants. Ce qui caractérise les 1%, ce n’est pas qu’ils sont riches (…) c’est qu’ils sont organisés. Ils s’organisent même pour organiser la vie des autres. La vérité de ce slogan est bien cruelle, et c’est que le nombre n’y fait rien : on peut être 99% et parfaitement dominés. À l’inverse, les pillages collectifs de Tottenham démontrent suffisamment que l’on cesse d’être pauvre dès que l’on commence à s’organiser. Il y a une différence considérable entre une masse de pauvres et une masse de pauvres déterminés à agir ensemble.

S’organiser n’a jamais voulu dire s’affilier à la même organisation. S’organiser, c’est agir d’après une perception commune, à quelque niveau que ce soit. Or ce qui fait défaut à la situation, ce n’est pas la « colère des gens » ou la disette, ce n’est pas la bonne volonté des militants ni la diffusion de la conscience critique, ni même la multiplication du geste anarchiste. Ce qui nous manque, c’est une perception partagée de la situation. Sans ce liant, les gestes s’effacent sans trace dans le néant, les vies ont la texture des songes et les soulèvements finissent dans les livres d’école.

La profusion quotidienne d’informations, pour les unes alarmantes pour les autres simplement scandaleuses, façonne notre appréhension d’un monde globalement inintelligible. Son allure chaotique est le brouillard de la guerre derrière quoi il se rend inattaquable. C’est par son aspect ingouvernable qu’il est réellement gouvernable. Là est la ruse. En adoptant la gestion de crise comme technique de gouvernement, le capital n’a pas simplement substitué au culte du progrès le chantage à la catastrophe, il a voulu se réserver l’intelligence stratégique du présent, la vue d’ensemble sur les opérations en cours. C’est ce qu’il importe de lui disputer. Il s’agit, en matière de stratégie, de nous redonner deux coups d’avance sur la gouvernance globale. Il n’y a pas une « crise » dont il faudrait sortir, il y a une guerre qu’il nous faut gagner. Une intelligence partagée de la situation ne peut naître d’un seul texte, mais d’un débat international. »

La catastrophe est d’abord existentielle, affective, métaphysique

« [Cela] fait un siècle que le diagnostic clinique de la fin de la civilisation occidentale est établi, et contresigné par les événements. Disserter là-dessus n’est depuis lors qu’une façon de s’en distraire. Mais c’est surtout une façon de se distraire de la catastrophe qui est là, et depuis bien longtemps, de la catastrophe que nous sommes, de la catastrophe qu’est l’Occident. Cette catastrophe est d’abord existentielle, affective, métaphysique. Elle réside dans l’incroyable étrangeté au monde de l’homme occidental, celle qui exige par exemple qu’il se fasse maître et possesseur de la nature – on ne cherche à dominer que ce que l’on redoute. Ce n’est pas pour rien qu’il a mis tant d’écrans entre lui et le monde. En se retranchant de l’existant, l’homme occidental en a fait cette étendue désolée, ce néant morne, hostile, mécanique, absurde, qu’il doit sans cesse bouleverser par son travail, par un activisme cancéreux, par une hystérique agitation de surface. Rejeté sans trêve de l’euphorie à l’hébétude et de l’hébétude à l’euphorie, il tente de remédier à son absence au monde par toute une accumulation d’expertises, de prothèses, de relations, par toute une quincaillerie technologique finalement décevante. Il est de plus en plus visiblement cet existentialiste suréquipé, qui n’a de cesse de tout ingénier, de tout recréer, ne pouvant souffrir une réalité qui, de toutes parts, le dépasse. (…)

Le mensonge de toute l’apocalyptique occidentale consiste à projeter sur le monde le deuil que nous ne pouvons en faire. Ce n’est pas le monde qui est perdu, c’est nous qui avons perdu le monde et le perdons incessamment ; ce n’est pas lui qui va bientôt finir, c’est nous qui sommes finis, amputés, retranchés, nous qui refusons hallucinatoirement le contact vital avec le réel. La crise n’est pas économique, écologique ou politique, la crise est avant tout celle de la présence. À tel point que le must de la marchandise – l’iPhone et le Hummer, typiquement – consiste dans un appareillage sophistiqué de l’absence. (…)

Le désastre objectif nous sert d’abord à masquer une autre dévastation, plus évidente et plus massive encore. L’épuisement des ressources naturelles est probablement bien moins avancé que l’épuisement des ressources subjectives, des ressources vitales qui frappe nos contemporains. Si l’on se plaît tant à détailler le ravage de l’environnement, c’est aussi pour voiler l’effarante ruine des intériorités. Chaque marée noire, chaque plaine stérile, chaque extinction d’espèce est une image de nos âmes en lambeaux, un reflet de notre absence au monde, de notre impuissance intime à l’habiter. (…)

Repenser une idée de la révolution à même de faire brèche dans le cours du désastre, c’est donc, pour commencer, la purger de tout ce qu’elle a contenu jusqu’ici d’apocalyptique. C’est voir que l’eschatologie marxiste ne diffère que par là de l’aspiration impériale fondatrice des États-Unis d’Amérique (…) Socialistes, libéraux, saint-simoniens, Russes et Américains de la Guerre froide, tous ont toujours exprimé la même aspiration neurasthénique à l’établissement d’une ère de paix et d’abondance stérile où plus rien ne serait à craindre, où les contradictions seraient enfin résolues, et le négatif résorbé. Établir par la science et l’industrie une société prospère, intégralement automatisée et finalement apaisée. Quelque chose comme un paradis terrestre organisé sur le modèle de l’hôpital psychiatrique ou du sanatorium. Un idéal qui ne peut venir que d’êtres profondément malades, et qui n’aspirent même plus à la rémission. (…)

Toute l’originalité et tout le scandale du marxisme fut de prétendre que pour accéder au millenium, il fallait en passer par l’apocalypse économique, quand les autres la jugeaient superflue. Nous n’attendrons ni le millenium ni l’apocalypse. Il n’y aura jamais de paix sur la terre. Abandonner l’idée de paix est la seule paix véritable. Face à la catastrophe occidentale, la gauche adopte généralement la position de lamentation, de dénonciation et donc d’impuissance qui la rend haïssable aux yeux mêmes de ceux qu’elle prétend défendre. L’état d’exception dans lequel nous vivons n’est pas à dénoncer, il est à retourner contre le pouvoir lui-même. »

Ce qui en est en jeu dans les insurrections contemporaines

« Ce n’est pas « le peuple » qui produit le soulèvement, c’est le soulèvement qui produit son peuple, en suscitant l’expérience et l’intelligence communes, le tissu humain et le langage de la vie réelle qui avaient disparu. Les révolutions du passé promettaient une vie nouvelle, les insurrections contemporaines en livrent les clefs. Les virages d’ultras du Caire n’étaient pas des groupes révolutionnaires avant la « révolution», c’étaient seulement des bandes capables de s’organiser pour s’affronter avec la police ; c’est d’avoir tenu un rôle aussi éminent lors de la « révolution » qu’ils se sont trouvés forcés de se poser, en situation, les questions habituellement dévolues aux « révolutionnaires ». Là réside l’événement : non dans le phénomène médiatique que l’on a forgé pour vampiriser la révolte par sa célébration extérieure, mais dans les rencontres qui s’y sont effectivement produites. Voilà qui est bien moins spectaculaire que « le mouvement » ou « la révolution », mais plus décisif. Nul ne saurait dire ce que peut une rencontre.

C’est ainsi que les insurrections se prolongent, moléculairement, imperceptiblement, dans la vie des quartiers, des collectifs, des squats, des « centres sociaux », des êtres singuliers, au Brésil comme en Espagne, au Chili comme en Grèce. Non parce qu’elles mettent en œuvre un programme politique, mais parce qu’elles mettent en branle des devenirs-révolutionnaires. Parce que ce qui y a été vécu brille d’un éclat tel que ceux qui en ont fait l’expérience se doivent d’y être fidèles, de ne pas se séparer, de construire cela même qui, désormais, fait défaut à leur vie d’avant. Si le mouvement espagnol d’occupation des places, une fois disparu de l’écran-radar médiatique, ne s’était pas poursuivi par tout un processus de mises en commun et d’auto-organisation dans les quartiers de Barcelone et d’ailleurs, la tentative de destruction du squat de Can Vies en juin 2014 n’aurait pas été mise en échec par trois jours d’émeute de tout le faubourg de Sants, et l’on n’aurait pas vu toute une ville participer d’un seul mouvement à la reconstruction du lieu attaqué. Il y aurait juste eu quelques squatters protestant dans l’indifférence contre une énième expulsion. Ce qui se construit ici, ce n’est ni la « nouvelle société » à son stade embryonnaire, ni l’organisation qui renversera finalement le pouvoir pour en constituer un nouveau, c’est la puissance collective qui, par sa consistance et son intelligence, voue le pouvoir à l’impuissance, déjouant tour à tour chacune de ses manœuvres.

Les révolutionnaires sont bien souvent ceux que les révolutions prennent le plus au dépourvu. Mais il y a, dans les insurrections contemporaines, quelque chose qui les désarçonne particulièrement : elles ne partent plus d’idéologies politiques, mais de vérités éthiques. Voilà deux mots dont le rapprochement sonne à tout esprit moderne comme un oxymore. Établir ce qui est vrai est le rôle de la science, n’est-ce pas ?, qui n’a que faire de nos normes morales et autres valeurs contingentes. Pour les modernes, il y a le Monde d’un côté, eux de l’autre, et le langage pour enjamber le gouffre. Une vérité, nous a-t-on appris, c’est un pont solide au-dessus de l’abîme – un énoncé qui décrit adéquatement le Monde. Nous avons opportunément oublié le lent apprentissage au cours duquel nous avons acquis, avec le langage, tout un rapport au monde. Le langage, loin de servir à décrire le monde, nous aide plutôt à en construire un. Les vérités éthiques ne sont ainsi pas des vérités sur le Monde, mais les vérités à partir de quoi nous y demeurons. Ce sont des vérités, des affirmations, énoncées ou silencieuses, qui s’éprouvent mais ne se prouvent pas. Le regard taiseux planté, poings serrés, dans les yeux du petit chef et qui le dévisage pendant une longue minute en est une, et vaut bien le tonitruant « on a toujours raison de se révolter ». Ce sont des vérités qui nous lient, à nous-mêmes, à ce qui nous entoure et les uns aux autres. Elles nous introduisent à une vie d’emblée commune, à une existence inséparée, sans égard pour les parois illusoires de notre Moi. Si les terriens sont prêts à risquer leur vie pour qu’une place ne soit pas transformée en parking comme à Gamonal en Espagne, qu’un parc ne devienne pas un centre commercial comme à Gezi en Turquie, que des bocages ne deviennent pas un aéroport comme à Notre-Dame-des-Landes, c’est bien que ce que nous aimons, ce à quoi nous sommes attachés – êtres, lieux ou idées – fait aussi bien partie de nous, que nous ne nous réduisons pas à un Moi logeant le temps d’une vie dans un corps physique borné par sa peau, le tout agrémenté de l’ensemble des propriétés qu’il croit détenir. Lorsque le monde est touché, c’est nous-mêmes qui sommes attaqués.

Paradoxalement, même là où une vérité éthique s’énonce comme un refus, le fait de dire « Non ! » nous met de plain-pied dans l’existence. Non moins paradoxalement, l’individu s’y découvre comme si peu individuel qu’il suffit parfois qu’un seul se suicide pour faire voler en éclats tout l’édifice du mensonge social. Le geste de Mohamed Bouazizi s’immolant devant la préfecture de Sidi Bouzid en atteste suffisamment. Sa puissance de conflagration tient à l’affirmation brisante qu’il renferme. Il dit : « La vie qui nous est faite ne mérite pas d’être vécue », « Nous ne sommes pas nés pour nous laisser ainsi humilier par la police », « Vous pouvez nous réduire à n’être rien, vous ne nous enlèverez jamais la part de souveraineté qui appartient aux vivants » ou encore « Voyez comme nous, nous les infimes, nous les à peine existants, nous les humiliés, sommes au-delà des misérables moyens par quoi vous conservez fanatiquement votre pouvoir d’infirmes ». C’est cela qui fut distinctement entendu dans ce geste. (…)

Le contenu véritable d’Occupy Wall Street n’était pas la revendication, collée a posteriori sur le mouvement comme un post-it sur un hippopotame, de meilleurs salaires, de logements décents ou d’une sécurité sociale plus généreuse, mais le dégoût pour la vie qu’on nous fait vivre. Le dégoût pour une vie où nous sommes tous seuls, seuls face à la nécessité, pour chacun, de gagner sa vie, de se loger, de se nourrir, de s’épanouir ou de se soigner. Dégoût pour la forme de vie misérable de l’individu métropolitain – défiance scrupuleuse / scepticisme raffiné, smart / amours de surface, éphémères / sexualisation éperdue, en conséquence, de toute rencontre / puis retour périodique à une séparation confortable et désespérée / distraction permanente, donc ignorance de soi, donc peur de soi, donc peur de l’autre. La vie commune qui s’esquissait à Zuccotti Park, en tente, dans le froid, sous la pluie, cernés par la police dans le square le plus sinistre de Manhattan, n’était certes pas la vita nova toute déployée, juste le point d’où la tristesse de l’existence métropolitaine commence à devenir flagrante. On se saisissait enfin ensemble de notre commune condition, de notre égale réduction au rang d’entrepreneur de soi. Ce bouleversement existentiel fut le cœur pulsant d’Occupy Wall Street, tant qu’Occupy Wall Street était frais et vivace.

Ce qui est en jeu dans les insurrections contemporaines, c’est la question de savoir ce qu’est une forme désirable de la vie, et non la nature des institutions qui la surplombent. Mais le reconnaître impliquerait immédiatement de reconnaître la nullité éthique de l’Occident. Et puis cela interdirait de mettre la victoire de tel ou tel parti islamique à la suite de tel ou tel soulèvement sur le compte de la supposée arriération mentale des populations. Il faudrait au contraire admettre que la force des islamistes réside justement dans le fait que leur idéologie politique se présente d’abord comme un système de prescriptions éthiques. Autrement dit, s’ils réussissent mieux que les autres politiciens, c’est justement parce qu’ils ne se placent pas centralement sur le terrain de la politique. On pourra alors cesser de pleurnicher ou de crier au loup chaque fois qu’un adolescent sincère préfère rallier les rangs des « djihadistes » plutôt que la cohorte suicidaire des salariés du tertiaire. Et l’on acceptera en adultes de découvrir la gueule que nous avons dans ce miroir peu flatteur. (…)

A_nos_amisL’importance du thème de la corruption régnante dans à peu près toutes les révoltes contemporaines atteste de ce qu’elles sont éthiques avant que d’être politiques, ou qu’elles sont politiques précisément en ce qu’elles méprisent la politique, y compris la politique radicale. Tant qu’être de gauche voudra dire : dénier l’existence de vérités éthiques, et substituer à cette infirmité une morale aussi faible qu’opportune, les fascistes pourront continuer à passer pour la seule force politique affirmative, étant les seuls à ne pas s’excuser de vivre comme ils vivent. Ils iront de succès en succès, et continueront de détourner contre elles-mêmes l’énergie des révoltes naissantes.

Peut-être tenons-nous là aussi la raison de l’échec, sans cela incompréhensible, de tous les « mouvements contre l’austérité » qui, alors qu’ils devraient dans les conditions actuelles embraser la plaine, en restent en Europe à leur dixième lancement poussif. C’est que la question de l’austérité n’est pas posée sur le terrain où elle se situe véritablement : celui d’un brutal désaccord éthique, d’un désaccord sur ce que c’est que vivre, que vivre bien. (…) Ce qui se passe actuellement, ce n’est pas juste que certains veulent imposer à d’autres une austérité économique dont ceux-ci ne veulent pas. C’est que certains considèrent que l’austérité est, dans l’absolu, une bonne chose, tandis que les autres considèrent, sans vraiment oser le dire, que l’austérité est, dans l’absolu, une misère. Se borner à lutter contre les plans d’austérité, c’est non seulement ajouter au malentendu, mais de surcroît être assuré de perdre, en admettant implicitement une idée de la vie qui ne vous convient pas. Il ne faut pas chercher ailleurs le peu d’entrain des « gens » à se lancer dans une bataille perdue d’avance. Ce qu’il faut, c’est plutôt assumer le véritable enjeu du conflit : une certaine idée protestante du bonheur – être travailleur, économe, sobre, honnête, diligent, tempérant, modeste, discret – veut s’imposer partout en Europe. Ce qu’il faut opposer aux plans d’austérité, c’est une autre idée de la vie, qui consiste, par exemple, à partager plutôt qu’à économiser, à converser plutôt qu’à ne souffler mot, à se battre plutôt qu’à subir, à célébrer nos victoires plutôt qu’à s’en défendre, à entrer en contact plutôt qu’à rester sur sa réserve. On ne mesure pas la force qu’a donnée aux mouvements indigènes du sous-continent américain le fait d’assumer le buen vivir comme affirmation politique. D’un côté, cela trace un contour net de ce pour quoi et de ce contre quoi on lutte ; de l’autre, cela ouvre à la découverte sereine des mille autres façons dont on peut entendre la « vie bonne », façons qui pour être différentes n’en sont pas pour autant ennemies, du moins pas nécessairement.»

Comité invisible, A nos amis, 2014

Nous ne sommes pas déprimés, nous sommes en grève

Contrairement à ce que l’on nous répète depuis l’enfance, l’intelligence, ce n’est pas de savoir s’adapter – ou si c’est une intelligence, c’est celle des esclaves. Notre inadaptation, notre fatigue ne sont des problèmes que du point de vue de ce qui veut nous soumettre. Elles indiquent plutôt un point de départ, un point de jonction pour des complicités Imageinédites. Elles font voir un paysage autrement plus délabré, mais infiniment plus partageable que toutes les fantasmagories que cette société entretient sur son compte.
Nous ne sommes pas déprimés, nous sommes en grève. Pour qui refuse de se gérer, la « dépression » n’est pas un état, mais un passage, un au revoir, un pas de côté vers une désaffiliation politique.
À partir de là, il n’y a pas de conciliation autre que médicamenteuse, et policière. C’est bien pour cela que cette société ne craint pas d’imposer la Ritaline à ses enfants trop vivants, tresse à tout va des longes de dépendances pharmaceutiques et prétend détecter dès trois ans les «troubles du comportement». Parce que c’est l’hypothèse du Moi qui partout se fissure.

Comité invisible, L’insurrection qui vient

(Livre téléchargeable gratuitement en ligne)

Le régime de la mobilisation

esclave-ou-salarie

Le désastre, ici, est préalable : il réside dans tout ce qu’il a fallu détruire, dans tous ceux qu’il a fallu déraciner pour que le travail finisse par apparaître comme la seule façon d’exister. L’horreur du travail est moins dans le travail lui-même que dans le ravage méthodique, depuis des siècles, de tout ce qui n’est pas lui: familiarités de quartier, de métier, de village, de lutte, de parenté, attachement à des lieux, à des êtres, à des saisons, à des façons de faire et de parler.
Là réside le paradoxe actuel : le travail a triomphé sans reste de toutes les autres façons d’exister, dans le temps même où les travailleurs sont devenus superflus.

(…)
À la question «Pourquoi travailler, alors ? », tout le monde ne répond pas comme cette ex-Rmiste à Libération : «Pour mon bien-être. Il fallait que je m’occupe.» Il y a un risque sérieux que nous finissions par trouver un emploi à notre désœuvrement. Cette population flottante doit être occupée, ou tenue. Or on n’a pas trouvé à ce jour de meilleure méthode disciplinaire que le salariat.

(…)

Le grouillement de tout ce petit monde qui attend avec impatience d’être sélectionné en s’entraînant à être naturel relève d’une tentative de sauvetage de l’ordre du travail par une éthique de la mobilisation. Être mobilisé, c’est se rapporter au travail non comme activité, mais comme possibilité. Si le chômeur qui  s’enlève ses piercings, va chez le coiffeur et fait des «projets » travaille bel et bien « à son employabilité», comme on dit, c’est qu’il témoigne par là de sa mobilisation. La mobilisation, c’est ce léger décollement par rapport à soi, ce minime arrachement à ce qui nous constitue, cette condition d’étrangeté à partir de quoi le Moi peut-être pris comme objet de travail, à partir de quoi il devient possible de se vendre soi et non sa force de travail, de se faire rémunérer non pour ce que l’on fait, mais pour ce que l’on est, pour notre exquise maîtrise des codes sociaux, nos talents relationnels, notre sourire ou notre façon de présenter. C’est la nouvelle norme de socialisation.

(…)
L’injonction planétaire à se mobiliser au moindre prétexte – le cancer, le « terrorisme», un tremblement de terre, des SDF – résume la détermination des puissances régnantes à maintenir le règne du travail par-delà sa disparition physique. L’appareil de production présent est donc, d’un côté, cette gigantesque machine à mobiliser psychiquement et physiquement, à pomper l’énergie des humains devenus excédentaires, de l’autre il est cette machine à trier qui alloue la survie aux subjectivités conformes et laisse choir tous les «individus à risque », tous ceux qui incarnent un autre emploi de la vie et, par là, lui résistent. D’un côté, on fait vivre les spectres, de l’autre on laisse mourir les vivants. Telle est la fonction proprement politique de l’appareil de production présent.
S’organiser par-delà et contre le travail, déserter collectivement le régime de la mobilisation, manifester l’existence d’une vitalité et d’une discipline dans la démobilisation même est un crime qu’une civilisation aux abois n’est pas près de nous pardonner; c’est en effet la seule façon de lui survivre.

Comité invisible, L’insurrection qui vient