L’autonomie, ou rien

vivre la commune (2)Notre révolte déferle, désormais. Notre désir de vivre, notre passion de vivre, notre énergie érotique, celle d’Eros comme pulsion de vie, réprimée durant des années, contenue dans une impuissance politique et une politique de l’impuissance, ne peut désormais plus être endiguée. On nous croyait mort, on nous voulait mort, nous voici debout. On voulait restreindre notre puissance d’agir aux mornes journées électorales de la République, voilà que nous l’occupons chaque nuit, comme place de la Commune, comme point de départ vers de multiples insurrections. Ce sont des milliers de vies qui se lèvent, chaque nuit, jusqu’au bout de la nuit, jusqu’au bout de toutes les nuits.

Nous sommes en train de vivre autre chose que nos survies misérables, de vivre, tout simplement. Nous sommes en train de construire, de nous construire, de nous auto-organiser, de nous insurger. Mais alors qu’un processus d’auto-organisation du quotidien des places semble pouvoir émerger, voilà qu’on nous propose encore de canalyser et de manipuler notre révolte de vivre au profit d’une politique « alternative » de l’impuissance, de transformer un torrent de vie en un canal administré « alternatif », de transformer une autonomie quotidienne des vivants en une machine électorale de conquête de l’administration des choses mortes, de l’économie. Notre pouvoir de vivre, de nous révolter et de nous auto-organiser quotidiennement, confisqué au profit d’une autre machine électorale qui, comme Syriza, ne pourra qu’administrer « alternativement » l’austérité capitaliste après confiscation des puissances d’agir d’un mouvement d’occupation de places. Et ce, au profit d’une « 6ème République » soi-disant sociale, République qui n’a rien donné 5 fois sinon être érigée sur des cadavres, avec des Constitutions aux grands principes mystifiants, organisant une réalité étatico-capitaliste ; une politique « alternative » offrant au choix une sous-vie de 800 euros, un autre Syriza ou une URSS social-démocrate. Nous n’irons pas marcher sur des clous électoraux comme le fakir nous y invite.

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Nos puissances de vivre et d’agir, veulent créer autre chose qu’une machine électorale, qu’un autre Syriza, qu’une autre République, qu’un autre RSA, qu’une autre URSS. Notre auto-organisation quotidienne, ses libérations de parole, ses joies, son effervescence, tout cela n’est pas destiné à une récupération politicienne n’ayant d’autre optique qu’une « autre » politique économique, qu’une autre misère, qu’une autre austérité, ou – au mieux – qu’un autre capitalisme. Les machines électorales s’emplissent toujours au fur et à mesure que nos places se désemplissent, en Espagne comme ailleurs. Notre autonomie est un début de quelque chose de grand, celui d’une vie collective libérée des misères et des servitudes économiques, libérée des soumissions politiques, libérée d’une organisation de nos vies par des puissances étrangères – l’économie et la politique.

Notre passion de vivre ne tient pas dans vos urnes ! Qu’est-ce que vous voulez que cela nous fasse votre politique, votre nécessité, vos pauvres histoires électorales et économiques ?

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Misère de la politique

L’enfer de la politique et de l’économie n’existera plus dans l’avenir, d’ailleurs il n’a pas toujours existé. Les sociétés précapitalistes n’avaient ni « économie » ni « politique » au sens actuel puisqu’elles n’étaient pas des systèmes, des systèmes totalitaires, celui de l’État et sa Raison et celui du Marché et ses lois, et n’avaient donc pas de sous-systèmes « politiques » et « économiques » – quoiqu’elles obéissaient à des dominants et des religions. Il n’y a que lorsqu’un Marché unifié (unification douanière, commerciale, productive), hors-de-contrôle (avec ses crises systémiques, ses poussées impérialistes, ses modernisations forcées), totalitaire (avec son expansion mondiale et sa pénétration de l’ensemble de nos relations sociales, de nos activités, de nos subjectivités) émerge qu’advient l’économie comme sous-système des structures capitalistes de travail, de marchandise, d’argent et de valeur. De même, ce n’est que lorsqu’émerge parallèlement l’État (fin des seigneuries, des cités, des provinces) unifié (pouvoir centralisé, d’en haut), hors-de-contrôle (sa fameuse « raison d’État » et sa bureaucratie), totalitaire (pénétration de l’ensemble de relations sociales et définition de notre identité), que la politique fait son entrée fracassante dans l’histoire. La politique en tant que sous-système capitaliste naît en initiant une guerre européenne de 28 ans causant des millions de morts, en massacrant des milliers de sans-culottes radicaux – dont certains voulaient créer une société de communes – et de gens ordinaires, en établissant un Droit bourgeois, patriarcal, raciste, en lançant une industrialisation broyeuse de vies.

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La forme structurée du système politique, l’aboutissement inéluctable de toute structure politique (même « démocratique »), c’est l’État, cette mégamachine centralisée, hiérarchique, bureaucratique, hétéronome, despotique, répressive [et d’extorsion fiscale]. Puisqu’il doit se financer pour persévérer dans son être État, il a d’abord voulu (alors qu’il n’était qu’une monarchie) créer l’économie au moyen de réformes d’ampleurs (expropriations, concentrations foncières, libéralisation totale du commerce), pour financer une machine de guerre extrêmement coûteuse, et a accompli une partie des déstructurations nécessaires au développement de l’économie. Mais ce n’est qu’avec l’État moderne de 1789-1814 et ses bouleversements d’ampleur qu’émerge finalement l’économie et son corollaire, la politique, qui est d’abord politique économique et, réciproquement, économie politique, signe de leur alliance indéfectible.

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Il n’y a pas de « politique », de système politique en-dehors de l’organisation du quotidien au sein des sociétés précapitalistes. Les sociétés gréco-romaines étaient  politiques, au sens antique de structuration sociale autour d’une polis (cité), mais étaient complètement politiques, sans qu’il s’agisse d’un système séparé comme aujourd’hui. Les autres sociétés étaient étrangères à cette catégorie de « politique » puisqu’elles n’étaient pas fondées autour d’une polis (cité) et ne connaissaient pas de séparation entre « politique », « économie » et « religion », catégories spécifiquement modernes. La politique, au sens moderne, désigne essentiellement un des deux sous-systèmes du capitalisme¸ où elle est distincte mais tendanciellement subordonnée à son jumeau, l’économie. Le capitalisme est, ainsi, une totalité duale, avec des structures économiques (travail, valeur, marchandise, argent) d’un côté et des catégories nécessaires au fonctionnement et à une reproduction dynamique du capitalisme (droit, justice, police, armée, gouvernement) de l’autre.

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La politique n’est pas qu’un gouvernement de l’économie, elle est également celui des homo oeconomicus, qu’elle réprime lorsqu’ils ne se contentent pas du cauchemar réalisé de l’économie et de l’État. Lorsqu’elle n’en impose plus par ses seules mystifications idéologiques, elle éradique. L’histoire de la politique, de l’État, comme celle du capitalisme, est écrite en lettres de sang et de feu, celles de la Terreur, des dictatures de modernisation forcées et des guerres napoléoniennes, des « semaines sanglantes » de 1848 et de 1871, des politiques d’industrialisation aussi destructrices qu’asservissantes, de l’élimination économique organisée des paysans et des artisans, de l’expansion coloniale-impériale génocidaire, quasi-esclavagiste, raciste, d’une guerre nationaliste intercapitaliste faisant des millions de morts, d’une transformation des ouvriers en robots du fordo-taylorisme, d’une politique pro-fasciste puis collaborationniste, d’une politique réformiste anti-révolutionnaire (désarmement des Partisans) en 1944-45, des guerres coloniales sanglantes, d’un pilotage d’une modernisation économique faite de travail usinier, d’industrie et de bombes nucléaires, de bétonnage, de Spectacle, de consumérisme et de répression de Mai 68, et enfin une politique de crise, néolibérale, répressive, dégradante, ses infâmes emplois de « services », son chômage technologique et ses mystifications idéologiques.

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Pas d’économie, donc pas de politique, puisqu’elle est essentiellement politique économique en même temps qu’en complète dépendance financière vis-à-vis d’elle, puisqu’elle n’est qu’un garant de l’économie, ses contrats et ses propriétés, puisqu’elle n’est qu’un agent de fluidification, de gestion et de protection de l’économie avec ses infrastructures nationales, ses politiques macroéconomiques, son armée. Nous n’en voulons plus, de la politique comme bras armé de l’économie, comme autre face d’une même pièce capitaliste.

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Crise de la politique, politique de crise

La politique est en crise, achevons-la ! La crise structurelle du capitalisme depuis 40 ans entraîne un recentrement de l’État vers ses fonctions de gouvernement de crise de l’économie en crise et de répression militaro-policière, dévoilant de nouveau son vrai visage, celui de ses origines, qu’il avait masqué au cours des soi-disantes Trente Glorieuses et auquel s’accroche désespérément l’altercapitalisme ambiant. Il n’y a plus de croissance, donc plus de droits sociaux, peut-il proclamer tranquillement. Le mensonge n’est pas celui, superficiel, qu’il n’y a plus d’argent, mais celui, fondamental, qu’il faut s’en remettre au dieu économie une fois de plus – et être offerts en sacrifice.

Dans une situation économique de crise, on voit l’État se délester progressivement de ses fonctions « sociales » pour se recentrer sur l’essentiel : relancer l’économie, et gérer ses conséquences socialement désastreuses au travers des activités de police et de gestion des masses inutiles pour l’économie. Réforme, réforme, réforme, c’est partout pareil, éternel retour du même et du pire. Il faut relancer la croissance, voilà l’idée fixe de ce monde où l’on marche sur la tête tout en se persuadant que c’est la seule façon de marcher. Mais quand l’air devient proprement irrespirable, que l’on se rend compte qu’on ne relancera jamais rien, alors c’est l’État sécuritaire, militaro-policier, répressif, cet État resserré autour de ses fonctions « minimales » de maintien de l’ordre capitaliste, qui s’impose, révélant ce qu’il a toujours été, un monstre froid, une monstrueuse organisation bureaucratique et militaire, un Léviathan. L’État-Providence, l’État « de droit » se démasque en État de punition divine des infidèles de l’économie, en État d’exception.

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Nous sommes aujourd’hui dans une société de travail sans travail, dans une société de croissance sans croissance, et la crise qui en découle n’est pas une simple crise de l’économie, c’est une crise totale. Face à cette situation, si sortir de l’économie est une nécessité évidente, celle de sortir de la politique l’est moins pour beaucoup d’organisations ou d’intellectuels « de gauche » qui s’accrochent désespérément à cette vision mythifiée de la politique et de l’État, comprenant ceux-ci comme des faits transhistoriques, nécessaires aux sociétés humaines et, comble de l’ethnocentrisme, universels, alors même qu’il s’agit de structures spécifiquement capitalistes. Lutter contre le travail et son monde ne peut être une lutte pour prendre les reines du pouvoir politique, ce ne peut être qu’une lutte antipolitique.

Une autre politique pour une autre économie, voilà l’éternel refrain toujours démenti de l’altercapitalisme. La politique alternative promettait autrefois d’attribuer une partie du gâteau grossissant de l’économie aux prolétaires, elle leur promet désormais un peu plus de miettes d’un gâteau décroissant. La politique « alternative » ne peut rien, n’y peut rien, elle dépend de l’économie, elle est au service de l’économie. Élisez un gouvernement altermondialiste, maoïste, citoyenniste, friotiste, anarchiste, trotskyste, stalinien, mélenchonniste, qu’importe, il n’y pourra rien. Sans sortir de l’économie, il faut obéir à ses lois et à sa crise. Sans sortir de la politique, il faut être un gouvernement de crise de l’économie en crise, c’est-à-dire un nouveau Syriza. Et l’échec de ces alter-gouvernements, s’il n’est pas sanctionné par une insurrection, débouchera sur un gouvernement technocratique ou une dictature militaro-nationaliste d’extrême-droite.

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Syriza a choisi de ne pas trahir l’économie, sa raison d’être politique, de gouverner l’économie. Syriza, comme l’ensemble des partis altercapitalistes et/ou citoyennistes accédant au pouvoir, est l’arme secrète du capitalisme contre l’insurrection de ceux qui n’en peuvent plus, qui n’en veulent plus. Podemos, avec son programme social-démocrate de crise – « travaille » jusqu’à 65 ans, un RSA, un SMIC de 950 euros – qu’il ne réalisera même pas, est en phase de devenir un nouveau joker du capitalisme.

Le PCF avait choisi de ne pas trahir l’économie en 1968, il a donc choisi de trahir les insoumis. La CGT avait choisi de ne pas trahir l’économie en 1998, elle a donc choisi de trahir les révoltés. Il y aura d’autres trahisons, cette fois. Du citoyen-citoyenniste, peut-être ? Le citoyen, c’est l’esclave de l’État et de l’économie. Le citoyennisme est une cristallisation idéologique de cette servitude volontaire qu’il s’agit justement d’abolir.

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Cessons de faire du salariat, du travail-marchandise, de la valeur, des marchandises, de l’argent, de l’entreprise, du Marché, du Parti et de l’État des « horizons indépassables » (alors qu’ils existent depuis quelques siècles au plus), des voies « émancipatrices » (alors qu’ils nous ont enchaîné depuis lors) et des institutions « révolutionnaires » (alors qu’ils brisent violemment nos révoltes). Voulons-nous vraiment, comme d’aucuns nous le proposent, retourner travailler pour 1500 euros dévalués mensuels dans les mêmes entreprises, pour produire encore les mêmes marchandises, le même argent et au final perpétuer ce même monde invivable ? Est-ce que nous désirons encore cette misère existentielle, être organisés, dominés, administrés par une bureaucratie d’État qui, comme n’importe quelle bureaucratie, finira corrompue, despotique, mortifère ? Pourquoi s’obstiner à vouloir tout changer pour que rien ne change ?

Nous ne voulons pas d’une République sociale-iste, ni d’un salariat universel, ni d’un capitalisme d’État, ni même d’une auto-exploitation gérée collectivement ; nous voulons une auto-organisation de nos vies et pour celles-ci, donc libérées de l’État et sa bureaucratie au profit d’une organisation autonome de notre monde. Une vie libérée de l’argent au profit d’une répartition de nos œuvres selon nos volontés et nos besoins, et des marchandises au profit de ce que nous voulons créer, faire, construire, et du travail au profit d’une vie s’épanouissant dans une diversité non-finie du faire.

Mettons ensemble nos puissances d’agir non au service de l’entreprise, libérale, étatique ou « auto-gérée », et leurs passions morbides, mais au service de notre désir de vivre lui-même.

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ingouvernablesDestitution de la politique

Auto-organisons nous, en-dehors des combines politiciennes et de leur misère érotique, pour construire ensemble une puissance d’agir collective grandissante, capable de s’accroître numériquement et en volonté de vivre, de s’attaquer aux puissances de répression et de domination politico-économiques et, une fois devenue forte, de vaincre éventuellement celles-ci et d’accomplir enfin cette volonté de vivre. L’accomplir en construisant une société de communes auto-organisées, comme en Aragon révolutionnaire en 1936, sans politique séparée, dominante, bureaucratique, sans économie despotique, injuste, mortifère, où nos puissances d’agir et nos passions de vivre s’épanouiront personnellement comme collectivement dans une multiplicité d’activités. Nous serons définitivement debout, ces nuits-là, et notre nuit durable, si brillante et si vivante, aura enfin mis fin au désert existentiel du capitalisme et son soleil de plomb étatique nous écrasant chaque jour.

La commune est en même temps une négation de la politique comme système séparé, hiérarchique, bureaucratique, autoritaire, et une réalisation de la politique, dissoute dans une auto-organisation quotidienne, horizontale, autonome. Auto-organisons nous, occupons tout, refusons d’être asservi-e-s aux machines électorales des « gauches alternatives » qui mériteraient aussi des droites avec leur misère érotique, et continuons ici comme ailleurs mais maintenant d’agrandir dans l’auto-organisation notre puissance d’agir. Ne refaisons pas « Mai 68 » : faisons mieux, beaucoup mieux.

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Nous ne voulons abolir la politique que pour la réaliser. Nous voulons abolir celle-ci comme sphère séparée de la vie quotidienne, comme isoloir confirmant l’ordre capitaliste, et donc réaliser celle-ci dans la vie quotidienne sous forme de l’auto-organisation collective de nos vies. Les situationnistes ne voulaient pas abolir l’art, ils voulaient abolir celui-ci comme sphère séparée de la vie quotidienne, comme musée confirmant l’ordre capitaliste, et donc réaliser celui-ci dans la vie quotidienne sous forme d’une vie esthétique, d’une praxis épanouissante.

Se battre pour orchestrer la musique d’un monde en prenant une place depuis laquelle on ne pourra faire changer ni le rythme, ni la nature des sons, ni les instruments des musiciens ne nous intéresse plus. C’est changer radicalement de partition que nous désirons. Inventer une musique qui soit faite d’autre chose que de l’organisation machinale, aveugle, déshumanisante de nos existences.

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Ce qui est à l’œuvre dans cette destitution continue et progressive de l’Etat, du capitalisme et de tout ce qui fait monde avec eux, au-delà d’une simple négation (comment ne pas nier vivement un monde qui nie la vie ?) c’est un non positif qui, en rejetant un certain monde,  actualise en même temps une positivité auto-instituante de nouvelles pratiques et modes de subjectivation, d’où le « non » tire toute sa force. Un non qui affirme.

Il n’y a là aucun paradoxe. Notre puissance destituante, ainsi comprise, ne vise ni la ré-institution revue et corrigée d’une nouvelle version du pouvoir d’Etat,  ni une simple dés-implication : elle ouvre un univers de possibilités, un univers de pratiques et de pensées. Notre destitution est puissance, elle n’est pas pouvoir. Puissance antipolitique, en ce qu’elle fait voler en éclats les frontières infranchissables qui séparent la vie du travail, la vie du loisir, la vie des décisions qui la concernent, sans se cristalliser dans des instances figées qui bientôt s’en séparent et s’autonomisent. Elle laisse surgir au sein de l’insurrection destituante un désir d’imaginer d’autres formes de cohésion sociales qui seraient en même temps d’autres formes d’activité, d’autre formes de circulation des biens, d’autres formes d’organisation collective, créant ainsi une nouvelle forme de synthèse sociale où travail, salaire, argent, temps de travail, consommation, production, élections, vote, parti, n’iront plus de soi.

Il nous faut persévérer dans la reproduction autre de nos vies jusqu’à ce que l’économie, fatiguée de nos auto-organisations et de nos désertions collectives, ne trouve plus de substrat sur lequel fleurir. Notre non doit être soutenu par une dynamique de création, par l’affirmation d’un autre-faire. Il doit s’ouvrir sur une diversité non-finie d’activités destinées à répondre de manière non capitaliste à la diversité de nos besoins. Il nous faut traduire en actes une conception non spécialisée, non séparée, non réifiée, non définitivement instituée mais toujours instituante et destituable de l’organisation collective de la vie et de l’activité.

L’autonomie est la forme d’anti-gouvernement qui permet à la fois le surgissement révolutionnaire anti-vertical et l’inscription horizontale d’une forme de vie commune qui dure, car elle combine un caractère négatif (se soustraire à l’imposition) et un caractère positif (affirmer ses propres règles). Il nous faut renoncer à une conception du politique fondée sur la puissance d’entités abstraites et unifiantes (l’État comme expression de l’universel) pour inventer des formes politiques partant de la capacité de faire et de créer de chacun, ancrées dans la multiplicité concrète des espaces et des moments. Et redonner au politique ses propriétés originaires : un temps, un lieu, des êtres, une vie qui se fait et se défait.

Notre destitution est donc pouvoir de et non  pouvoir sur. Elle fait surgir au sein de notre moment insurrectionnel qui défait, qui brise le continuum historique de la temporalité capitaliste, un facteur instituant qui n’est pas une fin. Car notre antipolitique réside dans le dépassement de la distinction entre éthique et politique : abandonnons la distinction machiavélienne entre la fin et les moyens, celle là même qui est reprise par Lénine dans sa conception du politique et de la révolution. Le monde que nous voulons créer brise la séparation instrumentale entre la fin et les moyens. Il n’y a aucune fin politique dans ce geste, aucune visée de ré-institution, d’une nouvelle distribution des organes d’exercice du pouvoir, même réformés, même démocratisés, même réappropriés, mêmes égalisés. Ce qu’institue le geste insurrectionnel, c’est l’ouverture d’une brèche.

Ne craignons ni le refus catégorique de ce monde, ni l’affirmation fiévreuse d’une vie autre.

Ne craignons ni de détruire, corps et âme, le monde qui nous détruit.

Ni de construire, cœurs et âme, celui que nous ferons fleurir.

Comité érotique révolutionnaire

Source : http://www.palim-psao.fr/2016/04/l-autonomie-ou-rien-par-le-comite-erotique-revolutionnaire.html

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Etatistes et libertaires doivent coopérer (Alain Bihr)

POING LEVÉ« Je partage la double conviction de Marx qu’il est possible et nécessaire d’orienter le processus révolutionnaire dans le sens d’un dépérissement de l’État, mais qu’il est simultanément impossible d’abolir l’État du jour au lendemain. Ce qui signifie aussi que nous avons besoin, simultanément, d’organes qui prennent et exercent le pouvoir d’État et d’organes qui travaillent à développer des pratiques de contre-pouvoir, tout au long du processus révolutionnaire, de manière à conforter la capacité de la société à se gouverner et à s’organiser par elle-même. Ce qui signifie qu’il faudrait dès aujourd’hui concevoir des alliances larges, entre ces deux types de formation, pour les faire travailler ensemble. C’est peu dire qu’on en est encore loin ! Les organisations de tradition et de vocation « étatiste » et celles de tradition et de vocation « libertaire » ont tendance, au mieux, à s’ignorer, quand elles ne s’invectivent pas, alors qu’il faudrait qu’elles ouvrent le dialogue entre elles pour parvenir à créer un espace de coopération aussi large que possible entre elles. »

« Je n’ai pas accordé beaucoup d’attention ni d’intérêt aux tenant des thèses de l’anti-pouvoir (…). Je pense qu’il y a de la part des tenants de ces thèses une confusion entre trois notions liées, mais qui demandent néanmoins à être distinguées : la puissance sociale, le pouvoir politique et l’État. La puissance sociale est la capacité que doit posséder et exercer toute société d’agir sur elle-même, en se (re)produisant à travers les rapports entre ses membres, individuels ou collectifs. Elle implique toujours une capacité plus ou moins étendue et forte de la société à s’autogouverner (s’autodiriger), s’auto-organiser et s’autocontrôler. Le pouvoir politique résulte d’une monopolisation, toujours réversible, d’une partie de la puissance sociale par une partie des membres de la société, qui se mettent en mesure de diriger, organiser, contrôler certains aspects de la pratique sociale en dominant ceux des membres de la société qui se trouvent exclus (pour partie) de l’exercice de cette même puissance. Quant à l’État, il n’est qu’une partie et forme du pouvoir politique, procédant de sa professionnalisation et de l’organisation de ces professionnels de l’action politique en corps spécialisés (appareils). Dans le cadre de ces définitions (évidemment discutables), je peux comprendre que l’on défende la thèse qu’une révolution peut se passer de la prise et de l’exercice d’un pouvoir d’État (c’est la thèse anarchiste classique), même si je ne la partage pas, comme je l’ai expliqué.

Mais je ne comprends pas comment on peut prétendre qu’une révolution puisse se passer de l’exercice de tout pouvoir politique, quelles qu’en soient la nature, l’étendue et les formes, dans la mesure où la révolution suppose que l’on exproprie de son pouvoir une minorité dominante (en l’occurrence, la classe capitaliste) et ses alliés, au profit de l’immense majorité — et que cela revient à établir, par conséquent, le pouvoir de la seconde sur la première. L’absence de tout pouvoir politique (l’anarchie radicale qui, dans le cadre des définitions précédents, se définirait par l’exercice de la puissance sociale par l’ensemble des membres de la société dans des conditions de parfaite égalité entre eux) suppose que soit mis fin à tous les rapports d’oppression (entre classes, entre sexes, entre générations, etc.) et à toutes les divisions, hiérarchisations, conflictualités auxquelles ils donnent naissance. Si l’on veut se proposer de réaliser une telle utopie, et à supposer qu’on y parvienne, ce ne peut là encore être le cas immédiatement, sans médiation temporelle et organisationnelle : sans étapes ni recours à des formes d’exercice du pouvoir, fût-ce sous la forme de contre-pouvoirs destinés à détruire les pouvoirs oppressifs existants. Autrement dit, je pense que l’anti-pouvoir est une pure vue de l’esprit. »

Alain Bihr interrogé par la revue Ballast

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ob_ffa3e3_papa03-2145A propos de quelques idées reçues sur Marx

(extrait de la « Lettre à mes camarades libertaires » d’Alain Bihr) :

« A la seule évocation du nom de Marx, certains d’entre vous sont peut-être déjà enclins à ne pas en écouter davantage. Toutes les dérives autoritaires et totalitaires qui ont ensanglanté l’histoire du marxisme ne sont-elles pas déjà contenues dans l’œuvre de Marx même ? Le goulag n’est-il pas déjà à l’horizon des conflits entre marxistes et anarchistes qui ont fait éclater l’Association internationale des travailleurs ? L’auteur du Capital n’est-il pas un indécrottable étatiste doublé d’un dogmatique enfermé dans son scientisme économiste ?

Les idées reçues à propos de Marx sont aussi nombreuses, fausses et stupides que celles… communément répandues à propos de l’anarchisme et des anarchistes. Elles signent une ignorance qu’elles contribuent du même coup à entretenir. Marx étatiste ? Mais c’est tout simplement oublier que Marx débute sa carrière intellectuelle et politique par une critique radicale des Principes de la philosophie du droit de Hegel et, notamment, de la section consacrée à l’État, qui le conduisent à dénoncer dans l’État une figure de l’aliénation humaine qui est à abolir en tant que telle. Une intuition de jeunesse qu’il ne remettra jamais en cause. Car Marx est un antiétatiste conséquent. Dès ces mêmes textes de jeunesse, il comprend que le principe de la division et de l’opposition entre société civile et État est à chercher dans la société civile elle-même, que si l’État s’érige au-dessus de la société jusqu’à constituer un organe qui la parasite, c’est que cette société se divise et s’oppose en elle-même ; en un mot que la racine de l’aliénation étatique est dans la division de la société en classes mais aussi en individus privés (propriétaires privés) et que l’on ne peut pas espérer mettre fin à l’État sans abolir aussi ce qui donne naissance aux divisions de la société en classes sociales, soit précisément la propriété privée (des moyens de production), dans laquelle l’État plonge ses racines. Pour Marx, l’anarchie est indissociable du communisme. Et, en ce sens, je soutiens après Maximilien Rubel que Marx est bien un penseur de l’anarchie, qui plus est un penseur qui prend le pari anarchiste (celui d’une société sans État ni pouvoir politique séparé) au sérieux en allant jusqu’à la racine socioéconomique de l’aliénation politique.

Marx économiste scientiste ? Mais a-t-on seulement prêté attention au sous-titre du Capital, qui a constitué le titre de tous les manuscrits qui lui ont servi de brouillon : «  Critique de l’économie politique » ? Par quoi il faut entendre non pas une critique de la seule économie politique comme représentation (science) mais encore une critique de l’économie politique comme monde fétichiste : comme monde à l’envers, dans lequel les produits du travail humain, sous forme de marchandises, d’argent, de capital, s’autonomisent à l’égard des producteurs, échappent à leur contrôle, à leur volonté, à leur conscience même et les dominent et les écrasent de tout leur poids de rapports sociaux réifiés, au point où les hommes se prosternent devant eux comme devant des puissances surhumaines. Une critique destinée à abolir l’économie politique : à mettre fin non seulement au règne de la marchandise, de l’argent et du capital, donc au travail aliéné, mais au travail tout court, au règne de la rareté et de la nécessité.

Marx dogmatique ? Mais qui se donne la peine (le mot est à prendre dans tous les sens) de lire Marx y découvre tout… sauf un marxiste, si l’on entend par là quelqu’un qui professe un dogme ou qui répète un ensemble de principes théoriques ou politiques intangibles. L’œuvre de Marx, que des générations de marxistes ont canonisé et dogmatisé, n’a rien d’un monument achevé. Bien au contraire, c’est et cela reste un immense chantier, ouvert au cours d’une existence de recherches, de travaux, de luttes, résultat d’un trajet qui n’a rien eu de linéaire et qui a vu se succéder des projets divers, certains relativement aboutis, d’autres laissés en plan, d’autres encore à peine esquissés. Avoir voulu faire de cet immense chantier un système définitif et clos sur lui compte sans doute parmi les plus monstrueuses entreprises de falsification de toute l’histoire de la pensée.

Tout est-il dans Marx ? Évidemment non, pas plus que dans Proudhon, Bakounine, Malatesta, Kropotkine ou d’autres. Imaginer qu’il puisse exister un homme, quel qu’il soit, qui ait réponse à tout est tout simplement antagonique de toute démarche révolutionnaire. Ni dieu ni maître… à penser, telle doit être seule devise ! La seule manière d’être fidèle à Marx, ce n’est certainement pas de le répéter mot à mot, c’est de se remettre au travail sur le chantier qu’il a ouvert, de l’élargir et de l’approfondir dans d’autres directions et vers d’autres horizons que ceux conçus par lui, et de continuer à faire fonctionner les matériels et matériaux qu’il nous a légués pour en éprouver l’efficacité, quitte à en constater les limites, voire la caducité. Autrement dit, le seul usage légitime de Marx est de le confronter au monde actuel, aux exigences nées de son intelligence critique et de sa transformation dans un sens émancipateur. »

http://www.legrandsoir.info/ALAIN-BIHR-LETTRE-A-MES-CAMARADES-LIBERTAIRES.html

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« Actualiser le communisme » par Alain Bihr : http://kropot.free.fr/bihr-actuacom.htm

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Deux autres articles de la revue Ballast où l’on défend la proximité entre anarchisme et communisme et un nécessaire rapprochement entre les révolutionnaires de ces deux traditions :

Peut-on vraiment se débarrasser de l’Etat ? (Débat entre Frédéric Lordon et Eric Hazan)

Un échange stimulant entre Eric Hazan (essayiste et éditeur) et Frédéric Lordon (philosophe et économiste) à propos du livre A nos amis du Comité invisible – et plus particulièrement de la question du pouvoir et de l’Etat. On doit la vidéo de cet échange (qui date du 27 novembre 2014) au site Hors-Série.

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Extrait de l’intervention de Frédéric Lordon :

« Que l’Etat moderne bourgeois soit le verrou ou la clé de voûte de l’ordre capitaliste, la chose n’est pas douteuse. Par conséquent on ne pose pas la question du renversement du capitalisme, sans poser la question de l’Etat. Mais c’est souvent une reformulation un peu différente de cet énoncé qu’on entend, une reformulation qui dit : on ne pose pas la question du renversement du capitalisme sans poser la question du renversement de l’Etat, ce que je n’ai pas dit, moi j’ai dit « sans poser la question de l’Etat ». Et derrière cette restriction il y a ceci : il y a que ce « débarrassons-nous de l’Etat » me semble (…) le point commun théorique, abstrait, à la pensée libérale et à la pensée libertaire. Et le schème théorique commun à ces deux pensées c’est l’Etat exogène. Qu’est-ce que c’est que ce schème de l’Etat exogène ? C’est l’idée qui consiste à dire : il y a d’abord le bon rassemblement des individus – les uns l’appellent société civile, les autres multitude, singularité quelconque – (…) qui vient malencontreusement se faire coiffer par une entité fondamentalement exogène, venue on ne sait d’où, mais du dehors, et hétérogène au bon rassemblement lui-même, et qui par conséquent va l’asservir.

Alors entendons-nous bien : que l’Etat soit un potentiel d’asservissement, et dans la quasi-totalité des cas d’Etats connus, un asservissement réel, la chose n’est pas discutable. Ce qui est discutable, théoriquement parlant, (…) et qui fait mon objection, c’est ce schème commun partagé par les pensées libérales, libertaires et, je crois dans une certaine mesure, par celles du Comité invisible, ce schème commun que l’Etat serait une entité exogène et étrangère. Et c’est ici qu’il faut reconvoquer les philosophies politiques de l’immanence, soit entre autres La Boétie, Spinoza et Marx (…). La Boétie dit ceci : « Celui qui vous maîtrise tant n’a que deux yeux, n’a que deux mains, n’a qu’un corps » – c’est le thème de La Boétie dans toute sa splendeur – mais, poursuit La Boétie « D’où a-t-il pris tant d’yeux, dont il vous épie, si vous ne les lui baillez ? Comment a-t-il tant de mains pour vous frapper, s’il ne les prend de vous ? Comment a-t-il aucun pouvoir sur vous, que par vous ? ». Voilà ce que me semble être le message de La Boétie auquel j’ajoute un léger anachronisme, c’est qu’il y a toujours à la tête de l’Etat un fada qui pense « L’Etat c’est moi » mais la réalité c’est que l’Etat c’est nous, mais que c’est nous en dernière analyse, clause théoriquement tout à fait décisive. En dernière analyse, l’Etat n’est pas exogène, il ne tombe pas du ciel, il est une production endogène de l’Histoire des hommes, cette Histoire dont Marx dit si bien que ce sont les hommes qui la font sans savoir qu’ils la font, ni comment ils la font. Contre ces pensées de l’Etat exogène – « donc en effet s’il est exogène, il n’y aurait qu’à s’en débarrasser » -, les philosophies politiques de l’immanence nous reconduisent à l’idée un peu douloureuse que c’est nous, et un « nous » à la fois synchronique et diachronique, qui avons fait l’Etat et qui le refaisons à chaque instant, qui le renourrissons à chaque instant, sans savoir que nous l’avons fait, et sans savoir que nous le faisons encore, que nous continuons à le faire. Par conséquent, l’Etat est notre créature mais qui nous est méconnaissable, qui nous a échappé et qui, oui, nous asservit – avec le supplément esthétique que, si vous voulez, en quelque sorte, il nous asservit à nos propres frais -, et comme une puissance étrangère qu’il est devenu à nos yeux alors que, en dernière analyse, il est intégralement de notre provenance. On peut dire que, dès les thèses sur Feuerbach, Marx ne pense qu’à ça, moins à l’Etat en particulier d’ailleurs, que plus généralement à  toutes les puissances sociales, dont les hommes sont les producteurs en dernière analyse, mais qui, dit Marx, se sont élevées au-dessus d’eux, et qui, pétrifiées, ont acquis comme une vie propre, et qui les surplombent et les dominent alors que ce sont les hommes eux-mêmes qui leur ont donné naissance : Dieu, l’argent, la marchandise, le capital, l’Etat. Faire une théorie de l’Etat, c’est faire une théorie des golems. La grande question de Marx, celle de la onzième thèse, demande à mon sens d’être reformulée de manière un peu plus spécifique que « ce qui compte, ça n’est plus seulement d’interpréter le monde, c’est de le transformer », en disant quelque chose comme « ce qui compte, c’est de remettre la main sur les golems ». Et pour ma part je reformulerai de manière un tout petit peu différente, car si vous voulez la reformulation que je viens de vous proposer me semble, honnêtement, assez dans le droit fil de l’intention inséparablement théorique et politique de Marx. Ma propre reformulation ça serait « Ce qui compte, c’est de savoir à quel degré il est possible de remettre la main sur les golems ». (…) « Jusqu’à quel point pouvons-nous remettre la main dessus ?» C’est là, c’est la réponse à cette question où je me sépare de Marx. (…) Il pense possible que les sociétés se récupèrent pleinement, qu’elles accomplissent entièrement la promesse de l’autonomie. En d’autres termes il pense possible que la multitude renoue avec elle-même un rapport de complète transparence à soi et de contrôle conscient intégral de toutes ses productions. Et pour ma part je ne crois pas ça. (…) La question du nombre est décisive ici, pour moi c’est une des erreurs les plus caractéristiques de certains auteurs de la pensée libertaire et qui consiste à penser les grandes communautés – disons les communautés de schème national pour faire simple – comme simple homothétie des petites, comme simple extension des communautés expérimentales – si vous voulez : l’Etat nation c’est la ZAD mais en gros. Or, à l’inverse de ces petites communautés qui se définissent comme petites par le fait que tout le monde y voit tout, les grandes communautés, elles, réunissent des gens qui ne se voient pas, qui ne se rencontrent pas, et qui pourtant sont unies sous un certain rapport et en interaction. Dans ces grandes communautés, le tout est supérieur à la somme des parties, ce qui signifie qu’il y a une productivité de la multitude qui, pour une part, et j’insiste aussi sur cette clause, pour une part variable, pour une part réductible, mais pour une part qui ne me semble pas annulable, il y a une productivité de la multitude qui pour cette part, échappe nécessairement à la conscience et à l’intention de ses parties. Le propre de la productivité de la multitude c’est l’excédence et l’échappement. Eh bien l’Etat comme golem a fondamentalement partie liée avec l’excédence et avec ce genre de processus. C’est pourquoi, je crois, il y a nécessairement toujours de l’Etat. Ceux qui croient au démantèlement de l’Etat méconnaissent que sitôt l’Etat détruit, il se reconstituera endogènement de l’Etat. (…) Est-ce qu’on est condamné à passer d’une police à l’autre ? Ma réponse est hélas oui. Hélas, puisque dans la police, il y a toujours potentiellement, et le plus souvent réellement, le meurtre de Rémi Fraisse. (…)

Si, comme je le crois, la sortie de la loi et de la police est une perspective asymptotique, ce que Kant appelle une idée régulatrice, il faut y voir tout le contraire d’une incitation à la démission et au renoncement ou, pire encore (comme le croient certains imbéciles, parfois mâtinés de malveillance) ou pire encore à la célébration de l’Etat policier, au contraire il faut y voir une incitation à se mettre en route. Le chemin vers l’asymptote n’est pas une ligne où tous les chats sont gris, précisément parce qu’on y chemine, c’est à dire qu’on y avance, si donc je crois qu’on n’échappe pas à ce principe général que j’appelle l’Etat général, je crois en revanche que ce principe se décline historiquement et sous des formes très contrastées: toutes les déclinaisons ne se valent pas, il y en a des différentes, et nous pouvons avoir nos préférences. Si l’Etat moderne bourgeois, par exemple, avec lequel le capital a partie liée en est une, il faudrait être fou pour imaginer que c’est là le fin mot de l’Histoire. Par exemple, je dis que le Chiapas est un Etat, je dis qu’il est une réalisation du principe de l’Etat général, et qui ne voit la différence (elle saute aux yeux) entre l’Etat du  Chiapas et l’Etat moderne bourgeois soutien du capital ? Et cependant je dis « l’Etat du Chiapas », « le Chiapas est un Etat » avec lois et police. Et peut-être que viendra un temps où la loi et la police zapatistes se rendront odieuses. Alors il faudra reprendre la lutte contre l’Etat. Et voilà ce que je veux vous dire en fait : C’est que l’émancipation est une lutte sans fin. Il n’y a nulle part de clairière ensoleillée et verdoyante de l’émancipation définitive où nous déboucherions un beau jour de liberté et où nous pourrions poser nos fardeaux et gagner le grand repos terminal. Il n’y en a pas parce que, comme toute politique, la politique de l’émancipation est interminable. »

L’insurrection et la question du pouvoir

Madrid-3203c-les-indignados-« Ce n’est pas parce qu’on lutte contre un tyran, qu’on lutte pour la démocratie – on peut aussi bien lutter pour un autre tyran, le califat ou pour la simple joie de lutter. Mais surtout, s’il y a bien une chose qui n’a que faire de tout principe arithmétique de majorité, ce sont bien les insurrections, dont la victoire dépend de critères qualitatifs – de détermination, de courage, de confiance en soi, de sens stratégique, d’énergie collective. Si les élections forment depuis deux bons siècles l’instrument le plus usité, après l’armée, pour faire taire les insurrections, c’est bien que les insurgés ne sont jamais une majorité. (…) L’insurrection ne respecte aucun des formalismes, aucune des procédures démocratiques. Elle impose, comme toute manifestation d’ampleur, son propre usage de l’espace public. Elle est, comme toute grève déterminée, politique du fait accompli. Elle est le règne de l’initiative, de la complicité pratique, du geste ; la décision, c’est dans la rue qu’elle l’emporte, rappelant à ceux qui l’auraient oublié que « populaire » vient du latin populor, « ravager, dévaster ». Elle est plénitude de l’expression – dans les chants, sur les murs, dans les prises de parole, dans la rue –, et néant de la délibération. Peut-être le miracle de l’insurrection tient-il en cela : en même temps qu’elle dissout la démocratie comme problème, elle en figure immédiatement un au-delà.  (…)

Le « mouvement des places » fut d’un côté la projection, ou plutôt le crash sur le réel, du fantasme cybernétique de citoyenneté universelle, et de l’autre un moment exceptionnel de rencontres, d’actions, de fêtes et de reprise en main de la vie commune. C’est ce que ne pouvait voir l’éternelle micro-bureaucratie qui cherche à faire passer ses lubies idéologiques pour des « positions de l’assemblée » et qui prétend tout contrôler au nom du fait que chaque action, chaque geste, chaque déclaration devrait être « validée par l’assemblée » pour avoir le droit d’exister. Pour tous les autres, ce mouvement a définitivement liquidé le mythe de l’assemblée générale, c’est-à-dire le mythe de sa centralité. Le premier soir, le 16 mai 2011, il y avait Plaça Catalunya à Barcelone 100 personnes, le lendemain 1000, 10 000 le jour d’après et les deux premiers week-ends il y avait 30 000 personnes. Chacun a pu alors constater que, lorsque l’on est aussi nombreux, il n’y a plus aucune différence entre démocratie directe et démocratie représentative. L’assemblée est le lieu où l’on est contraint d’écouter des conneries sans pouvoir répliquer, exactement comme devant la télé ; en plus d’être le lieu d’une théâtralité exténuante et d’autant plus mensongère qu’elle mime la sincérité, l’affliction ou l’enthousiasme. L’extrême bureaucratisation des commissions a eu raison des plus endurants, et il aura fallu deux semaines à la commission « contenu » pour accoucher d’un document imbuvable et calamiteux de deux pages qui résumait, pensait-elle, « ce à quoi nous croyons ». À ce point, devant le ridicule de la situation, des anarchistes ont soumis au vote le fait que l’assemblée devienne un simple espace de discussion et un lieu d’information, et non un organe de prise de décision. La chose était comique : mettre au vote le fait de ne plus voter. Chose plus comique encore : le scrutin fut saboté par une trentaine de trotskistes. Et comme ce genre de micro-politiciens suinte l’ennui autant que la soif de pouvoir, chacun a fini par se détourner de ces fastidieuses assemblées. Sans surprise, bien des participants d’Occupy firent la même expérience, et en tirèrent la même conclusion. À Oakland comme à Chapel Hill, on en vint à considérer que l’assemblée n’avait aucun titre à valider ce que tel ou tel groupe pouvait ou voulait faire, qu’elle était un lieu d’échange et non de décision. Lorsqu’une idée émise en assemblée prenait, c’était simplement qu’assez de gens la trouvaient bonne pour se donner les moyens de la mettre en œuvre, et non en vertu de quelque principe de majorité. Les décisions prenaient, ou pas ; jamais elles n’étaient prises. Place Syntagma fut ainsi votée « en assemblée générale », un jour de juin 2011, et par plusieurs milliers d’individus, l’initiative d’actions dans le métro ; le jour dit, il ne se trouva pas vingt personnes au rendez-vous pour agir effectivement. C’est ainsi que le problème de la « prise de décision », obsession de tous les démocrates flippés du monde, se révèle n’avoir jamais été autre chose qu’un faux problème.

Qu’avec le « mouvement des places », le fétichisme de l’assemblée générale soit allé au gouffre n’entache en rien la pratique de l’assemblée. Il faut seulement savoir qu’il ne peut sortir d’une assemblée autre chose que ce qui s’y trouve déjà. Si l’on rassemble des milliers d’inconnus qui ne partagent rien hormis le fait d’être là, sur la même place, il ne faut pas s’attendre à ce qu’il en sorte plus que ce que leur séparation autorise. Il ne faut pas imaginer, par exemple, qu’une assemblée parvienne à produire par elle-même la confiance réciproque qui amène à prendre ensemble le risque d’agir illégalement. (…) Ce qu’une assemblée actualise, c’est simplement le niveau de partage existant. Une assemblée d’étudiants n’est pas une assemblée de quartier, qui n’est pas une assemblée de quartier en lutte contre sa « restructuration ». Une assemblée d’ouvriers n’est pas la même au début et à la fin d’une grève. Et elle a certainement peu à voir avec une assemblée populaire des peuples d’Oaxaca. La seule chose que n’importe quelle assemblée peut produire, si elle s’y essaie, c’est un langage commun. Mais là où la seule expérience commune est la séparation, on n’entendra que le langage informe de la vie séparée. L’indignation est alors effectivement le maximum de l’intensité politique à quoi peut atteindre l’individu atomisé, qui confond le monde avec son écran comme il confond ses sentiments avec ses pensées. L’assemblée plénière de tous ces atomes, en dépit de sa touchante communion, ne fera qu’exposer la paralysie induite par une fausse compréhension du politique, et d’abord l’inaptitude à altérer en rien le cours du monde. Cela fait l’effet d’une infinité de visages collés contre une paroi de verre et qui regardent ébahis l’univers mécanique continuer à fonctionner sans eux. Le sentiment d’impuissance collective, succédant à la joie de s’être rencontrés et comptés, a dispersé les propriétaires de tentes Quechua aussi sûrement que les matraques et les gaz.

Il y avait bien pourtant dans ces occupations quelque chose qui allait au-delà de ce sentiment, et c’était précisément tout ce qui n’avait pas sa place dans le moment théâtral de l’assemblée, tout ce qui relève de la miraculeuse aptitude des vivants à habiter, à habiter l’inhabitable même : le cœur des métropoles. Dans les squares occupés, tout ce que la politique a depuis la Grèce classique relégué dans la sphère au fond méprisée de l’« économie », de la gestion domestique, de la « survie », de la « reproduction », du « quotidien » et du « travail », s’est au contraire affirmé comme dimension d’une puissance politique collective, a échappé à la subordination du privé. La capacité d’auto-organisation quotidienne qui s’y déployait et qui parvenait, par endroits, à nourrir 3000 personnes à chaque repas, à bâtir un village en quelques jours ou à prendre soin des émeutiers blessés, signe peut-être la véritable victoire politique du « mouvement des places ». À quoi l’occupation de Taksim et de Maïdan aura ajouté, dans la foulée, l’art de tenir les barricades et de confectionner des cocktails Molotov en quantités industrielles.

Le fait qu’une forme d’organisation aussi banale et sans surprise que l’assemblée ait été investie d’une telle vénération frénétique en dit néanmoins long sur la nature des affects démocratiques. Si l’insurrection a d’abord trait à la colère, puis à la joie, la démocratie directe, dans son formalisme, est d’abord une affaire d’angoissés. Que rien ne se passe qui ne soit déterminé par une procédure prévisible. Qu’aucun événement ne nous excède. Que la situation reste à notre hauteur. Que personne ne puisse se sentir floué, ou en conflit ouvert avec la majorité. Que jamais quiconque ne soit obligé de compter sur ses propres forces pour se faire entendre. Qu’on n’impose rien, à personne. À cette fin, les divers dispositifs de l’assemblée – du tour de parole à l’applaudissement silencieux – organisent un espace strictement cotonneux, sans aspérités autres que celles d’une succession de monologues, désactivant la nécessité de se battre pour ce que l’on pense. Si le démocrate doit à ce point structurer la situation, c’est parce qu’il ne lui fait pas confiance. Et s’il ne fait pas confiance à la situation, c’est parce qu’au fond, il ne se fait pas confiance. C’est sa peur de se laisser emporter par elle qui le condamne à vouloir à tout prix la contrôler, quitte bien souvent à la détruire. La démocratie est d’abord l’ensemble des procédures par lesquelles on donne forme et structure à cette angoisse. Il n’y a pas à faire le procès de la démocratie : on ne fait pas le procès d’une angoisse.

Seul un déploiement omnilatéral d’attention – attention non seulement à ce qui est dit, mais surtout à ce qui ne l’est pas, attention à la façon dont les choses sont dites, à ce qui se lit sur les visages comme dans les silences – peut nous délivrer de l’attachement aux procédures démocratiques. Il s’agit de submerger le vide que la démocratie entretient entre les atomes individuels par un plein d’attention les uns pour les autres, par une attention inédite au monde commun. L’enjeu est de substituer au régime mécanique de l’argumentation un régime de vérité, d’ouverture, de sensibilité à ce qui est là. Au XIIe siècle, lorsque Tristan et Yseult se retrouvent nuitamment et conversent, c’est un « parlement » ; lorsque des gens, au hasard de la rue et des circonstances, s’ameutent et se mettent à discuter, c’est une « assemblée ». Voilà ce qu’il faut opposer à la « souveraineté » des assemblées générales, aux bavardages des parlements : la redécouverte de la charge affective liée à la parole, à la parole vraie. Le contraire de la démocratie, ce n’est pas la dictature, c’est la vérité. C’est justement parce qu’elles sont des moments de vérité, où le pouvoir est nu, que les insurrections ne sont jamais démocratiques. »

Ce que recouvre la question de la démocratie

« Que l’on soit démocrate à la Obama ou partisan furieux des conseils ouvriers, quelle que soit la façon dont on se figure le « gouvernement du peuple par lui-même », ce que recouvre la question de la démocratie, c’est toujours celle du gouvernement. Tel est son postulat, et son impensé : qu’il faut du gouvernement. Gouverner est une façon bien particulière d’exercer le pouvoir. Gouverner, ce n’est pas imposer une discipline à un corps, ce n’est pas faire respecter la Loi sur un territoire quitte à supplicier les contrevenants comme sous l’Ancien Régime. Un roi règne. Un général commande. Un juge juge. Gouverner, c’est autre chose. C’est conduire les conduites d’une population, d’une multiplicité sur laquelle il faut veiller comme un berger sur son troupeau pour en maximiser le potentiel et en orienter la liberté. C’est donc prendre en compte et modeler ses désirs, ses façons de faire et de penser, ses habitudes, ses craintes, ses dispositions, son milieu. C’est déployer tout un ensemble de tactiques, de tactiques discursives, policières, matérielles, dans une attention fine aux émotions populaires, à leurs oscillations mystérieuses ; c’est agir à partir d’une sensibilité constante à la conjoncture affective et politique pour prévenir l’émeute et la sédition. Agir sur le milieu et modifier continûment les variables de celui-ci, agir sur les uns pour influer sur la conduite des autres, pour garder la maîtrise du troupeau. C’est en somme livrer une guerre qui n’en a jamais ni le nom ni l’apparence sur à peu près tous les plans où se meut l’existence humaine. Une guerre d’influence, subtile, psychologique, indirecte.

Ce qui n’a cessé de se déployer depuis le XVIIe siècle en Occident, ce n’est pas le pouvoir d’État, c’est, au travers de l’édification des États nationaux comme maintenant au travers de leur ruine, le gouvernement en tant que forme de pouvoir spécifique. Si l’on peut aujourd’hui laisser s’effondrer sans crainte les vieilles superstructures rouillées des États-nations, c’est justement parce qu’elles doivent laisser la place à cette fameuse « gouvernance», souple, plastique, informelle, taoïste, qui s’impose en tout domaine, que ce soit dans la gestion de soi, des relations, des villes ou des entreprises. Nous autres, révolutionnaires, ne pouvons nous défendre du sentiment que nous perdons une à une toutes les batailles parce qu’elles sont livrées sur un plan dont nous n’avons toujours pas trouvé l’accès, parce que nous massons nos forces autour de positions déjà perdues, parce que des attaques sont menées là où nous ne nous défendons pas. Cela provient largement de ce que nous nous figurons encore le pouvoir sous l’espèce de l’État, de la Loi, de la Discipline, de la Souveraineté, quand c’est en tant que gouvernement qu’il ne cesse d’avancer. Nous cherchons le pouvoir à l’état solide quand cela fait bien longtemps qu’il est passé à l’état liquide, sinon gazeux. En désespoir de cause, nous en venons à tenir en suspicion tout ce qui a encore une forme précise – habitudes, fidélités, enracinement, maîtrise ou logique – quand le pouvoir se manifeste bien plutôt dans l’incessante dissolution de toutes les formes.

Les élections n’ont rien de particulièrement démocratique : les rois furent longtemps élus et rares sont les autocrates qui boudent un petit plaisir plébiscitaire de-ci de-là. Elles le sont en ce qu’elles permettent d’assurer, non certes une participation des gens au gouvernement, mais une certaine adhésion à celui-ci, par l’illusion qu’elles procurent de l’avoir un peu choisi. « La démocratie, écrivait Marx, est la vérité de toutes les formes d’État. » Il se trompait. La démocratie est la vérité de toutes les formes de gouvernement. L’identité du gouvernant et du gouverné, c’est le point limite où le troupeau devient berger collectif et où le berger se dissout dans son troupeau, où la liberté coïncide avec l’obéissance, la population avec le souverain. La résorption du gouvernant et du gouverné l’un dans l’autre, c’est le gouvernement à l’état pur, sans plus aucune forme ni limite. Ce n’est pas sans raison que l’on en vient à théoriser à présent la démocratie liquide. Car toute forme fixe est un obstacle à l’exercice du pur gouvernement. Dans le grand mouvement de fluidification générale, il n’y a pas de butée, il n’y a que des paliers sur une asymptote. Plus c’est fluide, plus c’est gouvernable ; et plus c’est gouvernable, plus c’est démocratique. »

Destituer le pouvoir

« Si les révolutions sont systématiquement trahies, peut-être est-ce l’œuvre de la fatalité ; mais peut-être est-ce le signe qu’il y a dans notre idée de la révolution quelques vices cachés qui la condamnent à un tel destin. Un de ces vices réside en ce que nous pensons encore bien souvent la révolution comme une dialectique entre le constituant et le constitué. Nous croyons encore à la fable qui veut que tout pouvoir constitué s’enracine dans un pouvoir constituant, que l’État émane de la nation, comme le monarque absolu de Dieu, qu’il existe en permanence sous la constitution en vigueur une autre constitution, un ordre à la fois sous-jacent et transcendant, le plus souvent muet, mais qui peut surgir par instants telle la foudre. Nous voulons croire qu’il suffit que « le peuple » se rassemble, si possible devant le parlement, qu’il crie « Vous ne nous représentez pas ! », pour que par sa simple épiphanie le pouvoir constituant chasse magiquement les pouvoirs constitués. Cette fiction du pouvoir constituant ne sert en fait qu’à masquer l’origine proprement politique, fortuite, le coup de force par quoi tout pouvoir s’institue. Ceux qui ont pris le pouvoir rétroprojettent sur la totalité sociale qu’ils contrôlent désormais la source de leur autorité, et la feront ainsi taire légitimement, en son propre nom. Ainsi réalise-t-on régulièrement la prouesse de faire tirer sur le peuple au nom du peuple. Le pouvoir constituant est l’habit de lumière dont se revêt l’origine toujours sordide du pouvoir, le voile qui hypnotise et fait croire à tous que le pouvoir constitué est bien plus que ce qu’il n’est.

Ceux qui, comme Antonio Negri, se proposent de « gouverner la révolution » ne voient partout, des émeutes de banlieue jusqu’aux soulèvements du monde arabe, que des « luttes constituantes ». Un négriste madrilène, tenant d’un hypothétique « processus constituant » issu du « mouvement des places », ose même appeler à créer « le parti de la démocratie », « le parti des 99% » en vue d’« articuler une nouvelle constitution démocratique aussi “quelconque”, aussi a-représentative, aussi post-idéologique que le fut le 15M ». Ce genre de fourvoiements nous incite plutôt à repenser l’idée de révolution comme pure destitution.

Instituer ou constituer un pouvoir, c’est le doter d’une base, d’un fondement, d’une légitimité. C’est, pour un appareil économique, judiciaire ou policier, ancrer son existence fragile dans un plan qui le dépasse, dans une transcendance censée le rendre hors d’atteinte. Par cette opération, ce qui n’est jamais qu’une entité localisée, déterminée, partielle, s’élève vers un ailleurs d’où elle peut ensuite prétendre embrasser le tout ; c’est en tant que constitué qu’un pouvoir devient ordre sans dehors, existence sans vis-à-vis, qui ne peut que soumettre ou anéantir. La dialectique du constituant et du constitué vient conférer un sens supérieur à ce qui n’est jamais qu’une forme politique contingente : c’est ainsi que la République devient l’étendard universel d’une nature humaine indiscutable et éternelle, ou le califat l’unique foyer de la communauté. Le pouvoir constituant nomme ce monstrueux sortilège qui fait de l’État celui qui n’a jamais tort, étant fondé en raison ; celui qui n’a pas d’ennemis, puisque s’opposer à lui, c’est être un criminel ; celui qui peut tout faire, étant sans honneur.

Pour destituer le pouvoir, il ne suffit donc pas de le vaincre dans la rue, de démanteler ses appareils, d’incendier ses symboles. Destituer le pouvoir, c’est le priver de son fondement. C’est ce que font justement les insurrections. Là, le constitué apparaît tel quel, dans ses mille manœuvres maladroites ou efficaces, grossières ou sophistiquées. « Le roi est nu », dit-on alors, parce que le voile du constituant est en lambeaux et que chacun voit à travers. Destituer le pouvoir, c’est le priver de légitimité, le conduire à assumer son arbitraire, à révéler sa dimension contingente. C’est montrer qu’il ne tient qu’en situation, par ce qu’il déploie de stratagèmes, d’artifices – en faire une configuration passagère des choses qui, comme tant d’autres, doit lutter et ruser pour survivre. C’est forcer le gouvernement à s’abaisser au niveau des insurgés, qui ne peuvent plus être des « monstres », des « criminels » ou des « terroristes », mais simplement des ennemis. Acculer la police à n’être plus qu’un gang, la justice une association de malfaiteurs. Dans l’insurrection, le pouvoir en place n’est plus qu’une force parmi d’autres sur un plan de lutte commun, et non plus cette méta-force qui régente, ordonne ou condamne toutes les puissances. Tous les salauds ont une adresse. Destituer le pouvoir, c’est le ramener sur terre.

Quelle que soit l’issue de la confrontation dans la rue, l’insurrection a toujours-déjà disloqué le tissu bien serré des croyances qui permettent au gouvernement de s’exercer. C’est pourquoi ceux qui sont pressés d’enterrer l’insurrection ne perdent pas leur temps à essayer de ravauder le fondement en miettes d’une légitimité déjà périmée. Ils tentent au contraire d’insuffler dans le mouvement lui-même une nouvelle prétention à la légitimité, c’est-à-dire une nouvelle prétention à être fondé en raison, à surplomber le plan stratégique où les différentes forces s’affrontent. La légitimité « du peuple », « des opprimés » ou des « 99 % » est le cheval de Troie par lequel on ramène du constituant dans la destitution insurrectionnelle. C’est la méthode la plus sûre pour défaire une insurrection – celle qui ne nécessite même pas de la vaincre dans la rue. Pour rendre irréversible la destitution, il nous faut donc commencer par renoncer à notre propre légitimité. Il faut abandonner l’idée que l’on fait la révolution au nom de quelque chose, qu’il y aurait une entité essentiellement juste et innocente que les forces révolutionnaires seraient tâchées de représenter. On ne ramène pas le pouvoir sur terre pour s’élever soi-même au-dessus des cieux.

Destituer la forme spécifique du pouvoir dans cette époque requiert pour commencer de ramener à son rang d’hypothèse l’évidence qui veut que les hommes doivent être gouvernés, soit démocratiquement par eux-mêmes, soit hiérarchiquement par d’autres. Ce présupposé remonte au moins à la naissance grecque de la politique – sa puissance est telle que les zapatistes eux-mêmes ont réuni leurs « communes autonomes » au sein de « conseils de bon gouvernement ». Ici est à l’œuvre une anthropologie situable, que l’on retrouve aussi bien chez l’anarchiste individualiste qui aspire à la pleine satisfaction de ses passions et besoins propres que dans les conceptions en apparence plus pessimistes qui voient en l’homme une bête avide que seul un pouvoir contraignant peut retenir de dévorer son prochain. Machiavel, pour qui les hommes sont « ingrats, inconstants, faux et menteurs, lâches et cupides », tombe d’accord avec les fondateurs de la démocratie américaine : « Lorsqu’on édifie un gouvernement, on doit partir du principe que tout homme est un fripon », postulait Hamilton. Dans tous les cas, on part de l’idée que l’ordre politique a vocation à contenir une nature humaine plus ou moins bestiale, où le Moi fait face aux autres comme au monde, où il n’y a que des corps séparés qu’il faut faire tenir ensemble par quelque artifice. Comme l’a démontré Marshall Sahlins, cette idée d’une nature humaine qu’il revient à « la culture » de contenir est une illusion occidentale. Elle exprime notre misère à nous, et non celle de tous les terriens. « Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme : il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d’un mal qu’il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu’un défaut d’humanité. »

Mais pour destituer le gouvernement, il ne suffit pas de critiquer cette anthropologie et son « réalisme» supposé. Il faut parvenir à la saisir depuis le dehors, affirmer un autre plan de perception. Car nous nous mouvons effectivement sur un autre plan. Depuis le dehors relatif de ce que nous vivons, de ce que nous tentons de construire, nous sommes arrivés à cette conviction : la question du gouvernement ne se pose qu’à partir d’un vide, à partir d’un vide qu’il a le plus souvent fallu faire. Il faut au pouvoir s’être suffisamment détaché du monde, il lui faut avoir créé un vide suffisant autour de l’individu, ou bien en lui, avoir créé entre les êtres un espace assez déserté, pour que l’on puisse, de là, se demander comment on va agencer tous ces éléments disparates que plus rien ne relie, comment on va réunir le séparé en tant que séparé. Le pouvoir crée le vide. Le vide appelle le pouvoir.

Sortir du paradigme du gouvernement, c’est partir en politique de l’hypothèse inverse. Il n’y a pas de vide, tout est habité, nous sommes chacun d’entre nous le lieu de passage et de nouage de quantités d’affects, de lignées, d’histoires, de significations, de flux matériels qui nous excèdent. Le monde ne nous environne pas, il nous traverse. Ce que nous habitons nous habite. Ce qui nous entoure nous constitue. Nous ne nous appartenons pas. Nous sommes toujours-déjà disséminés dans tout ce à quoi nous nous lions. La question n’est pas de former le vide d’où nous parviendrions à enfin ressaisir tout ce qui nous échappe, mais d’apprendre à mieux habiter ce qui est là, ce qui implique d’arriver à le percevoir – et cela n’a rien d’évident pour les enfants bigleux de la démocratie. Percevoir un monde peuplé non de choses, mais de forces, non de sujets, mais de puissances, non de corps, mais de liens. »

Comité invisible, A nos amis, 2014

Ne réparez pas ce qui vous détruit

zad prisonPamphlet en faveur du bien-vivre

Comité de rédaction de la revue Streifzüge (Traduction : Françoise Guiguet et al.)

1.

La politique ne peut pas créer d’alternatives. Son but n’est pas de nous permettre de développer notre potentiel ; dans la politique, nous faisons simplement valoir les intérêts qui découlent des rôles que nous exerçons dans l’ordre existant. La politique est un programme bourgeois. Elle est toujours une attitude et une action faisant référence à l’État et au marché. La politique est l’animatrice de la société, son médium est l’argent. Les règles auxquelles elle obéit sont similaires à celles du marché. D’un côté comme de l’autre, c’est la publicité qui est au centre ; d’un côté comme de l’autre, c’est de valorisation qu’il est question et des conditions nécessaires à celle-ci.

Le spécimen bourgeois moderne a fini par assimiler complètement les contraintes de la valeur et de l’argent ; il est même incapable de se concevoir sans celles-ci. Il se maîtrise littéralement lui-même, le maître et l’esclave se rencontrant dans le même corps. La démocratie ne signifie rien d’autre que l’auto-domination des acteurs des rôles sociaux. Comme nous sommes à la fois contre tout pouvoir et contre le peuple, pourquoi serions-nous pour le pouvoir du peuple ?

Être pour la démocratie, voilà le consensus totalitaire de notre époque, la profession de foi collective de notre temps. La démocratie est en même temps instance de recours et solution de secours. La démocratie est considérée comme le résultat final de l’Histoire. Elle est certes perfectible, mais elle est indépassable. La démocratie est partie intégrante du régime de l’argent et de la valeur, de l’État et de la nation, du capital et du travail. C’est une parole vide de sens, on peut tout halluciner dans ce fétiche.

Le système politique lui-même se délite de plus en plus. Il ne s’agit pas, ici, d’une crise des partis et des hommes politiques, mais d’une érosion du politique sous tous ses aspects. La politique est-elle nécessaire ? Pourquoi et, surtout, pour quoi faire ? Aucune politique (n’)est possible ! L’antipolitique signifie la mobilisation des individus contre les rôles sociaux qui leur sont imposés.

2.

Capital et travail ne sont pas antagoniques, bien au contraire ils constituent une unité de valorisation pour l’accumulation du capital. Quiconque est contre le capital, doit être contre le travail. La religion du travail dont nous sommes les pratiquants est un scénario auto-agressif et autodestructeur qui nous retient prisonniers, tant matériellement qu’intellectuellement. Le dressage au travail a été – et demeure – un des objectifs déclarés de la modernisation occidentale.

Or, c’est au moment même où la prison du travail s’écroule que notre enfermement intellectuel vire au fanatisme. C’est le travail qui nous rend stupides et, de plus, malades. Usines, bureaux, magasins, chantiers de construction et écoles sont autant d’institutions légales de destruction. Quant aux stigmates du travail, nous les voyons tous les jours sur les visages et sur les corps.

Le travail est la principale rumeur au sein du consensus. Il passe pour être une nécessité naturelle, alors qu’il n’est rien d’autre qu’une mise en forme de l’activité humaine par le capitalisme. Or, être actif est autre chose dès lors que cette activité se fait non en fonction de l’argent et du marché, mais sous forme de cadeau, de don, de contribution, de création profitant à nous-mêmes ou à la vie individuelle et collective d’individus librement associés.

Une part considérable de tous les produits et services sert exclusivement à la multiplication de l’argent, contraint à un labeur inutile, nous fait perdre notre temps et met en danger les bases naturelles de la vie. Certaines technologies ne peuvent être considérées que comme apocalyptiques.

3.

L’argent est notre fétiche à tous. Personne ne veut s’en passer. Nous n’avons jamais décidé qu’il devait en être ainsi et pourtant, c’est comme ça. L’argent est un impératif social ; ce n’est pas un instrument modelable. En tant que puissance qui nous oblige sans cesse à calculer, à dépenser, à économiser, à être débiteurs ou créditeurs, l’argent nous humilie et nous domine à chaque heure qui passe. L’argent est une matière nocive qui n’a pas son pareil. La contrainte d’acheter et de vendre fait obstacle à toute libération et à toute autonomie. L’argent fait de nous des concurrents, voire des ennemis. L’argent dévore la vie. L’échange est une forme barbare du partage.

Qu’un nombre incalculable de professions ait pour seul objet l’argent est un fait absurde, mais aussi que tous les autres travailleurs intellectuels et manuels soient sans cesse en train de calculer et de spéculer. Nous sommes des calculettes dressées. L’argent nous coupe de nos possibilités, il ne permet que ce qui est lucratif en termes d’économie de marché. Nous ne voulons pas renflouer l’argent, nous voulons le refouler.

La marchandise et l’argent ne sont pas voués à l’expropriation, mais à la disparition. Qu’il s’agisse d’individus, de logements, de moyens de production, de nature et d’environnement, bref : rien ne doit être marchandise ! Nous devons cesser de reproduire des rapports qui nous rendent malheureux.

La libération signifie que les individus reçoivent leurs produits et leurs services librement selon leurs besoins. Qu’ils se mettent directement en relation les uns avec les autres et ne s’opposent pas, comme c’est le cas maintenant, selon leurs rôles et leurs intérêts sociaux (en tant que capitalistes, ouvriers, acheteurs, citoyens, sujets de droit, locataires, propriétaires, etc.). Aujourd’hui déjà, il existe dans nos vies des rapports non monétaires : dans l’amour, l’amitié, la sympathie, l’entraide. Nous donnons alors quelque chose à autrui, puisons ensemble dans nos énergies existentielles et culturelles, sans présenter de facture. Ce sont des instants où nous sentons que nous pourrions nous passer de matrice.

4.

La critique est plus qu’une analyse radicale, elle réclame le bouleversement des conditions existantes. La perspective tente de formuler un projet au sein duquel les conditions humaines n’auraient plus besoin d’une telle critique ; une idée de la société où la vie individuelle et collective peut et doit être inventée. La perspective sans la critique est aveugle, la critique sans la perspective est impuissante. La transformation est une expérience qui a pour fondement la critique et pour horizon la perspective. « Réparez, ce qui vous détruit » ne peut être notre mot d’ordre.

Ce dont il s’agit n’est rien de moins que d’abolir la domination, que celle-ci se traduise par des dépendances personnelles ou par des contraintes objectives. Il est inacceptable que des individus soient soumis à d’autres individus ou soient impuissants face à leurs destins et structures. Nous ne voulons ni autocratie ni auto-domination. La domination est plus que le capitalisme, mais le capitalisme est à ce jour le système de domination le plus développé, le plus complexe et le plus destructeur. Notre quotidien est tellement conditionné que nous reproduisons journellement le capitalisme et nous comportons comme s’il n’existait aucune alternative.

Nous sommes bloqués. L’argent et la valeur engluent nos cerveaux. L’économie de marché fonctionne comme une grande matrice. Notre objectif est de la nier et de la vaincre. Le bien-vivre et l’épanouissement supposent de rompre avec le capital et la domination. Aucune transformation des structures sociales n’est possible sans transformation de notre disposition mentale et aucun changement de notre disposition mentale sans la suppression des structures.

5.

Nous ne protestons pas, car nous avons dépassé ce stade. Nous ne voulons réinventer ni la démocratie ni la politique. Nous ne luttons ni pour l’égalité, ni pour la justice et nous ne nous réclamons d’aucune libre volonté. Nous n’entendons pas non plus miser sur l’État social et l’État de droit. Et encore moins voulons-nous faire du porte-à-porte avec de quelconques « valeurs ».

À la question de savoir de quelles valeurs nous avons besoin, il est aisé de répondre : aucune !
Nous sommes pour la dévalorisation totale des valeurs, pour la rupture avec ces mantras des bobos et gogos qu’on appelle communément « citoyens ». Il faut rejeter ce statut même. Sur le plan de l’idée, nous avons déjà résilié le rapport de domination. L’insurrection que nous avons en tête relève du saut paradigmatique.

Nous devons sortir de cette cage qu’est la forme étatique et économique. Politique et État, démocratie et droit, nation et peuple sont des figures immanentes de la domination. Pour cette transformation, nous ne pouvons nous appuyer sur aucun parti et aucune classe, aucun sujet et aucun mouvement.

6.

Ce qui est en jeu, c’est la libération de notre vie. Elle seule permettra plus de loisir, plus de plaisir et plus de satisfaction. Ce qu’il nous faut, c’est plus de temps pour aimer, plus de temps pour nos amis et nos enfants, plus de temps pour réfléchir ou pour paresser, mais plus de temps aussi pour nous occuper, de façon intense et excessive, de ce qui nous plaît. Nous sommes pour le développement tous azimuts des plaisirs.

Une vie libérée signifie dormir mieux et plus longtemps, mais surtout dormir ensemble plus souvent et plus intensément. L’enjeu de cette vie – la seule que nous ayons – est de bien vivre, de rapprocher existence et plaisirs, de faire reculer les nécessités et d’augmenter les agréments. Le jeu, dans toutes ses variantes, requiert à la fois de l’espace et du temps. Il ne faut plus que la vie soit cette grande occasion manquée.

Nous ne voulons plus être ceux que nous sommes forcés d’être.

http://www.streifzuege.org/2014/ne-rparez-pas-ce-qui-vous-dtruit

Après l’insurrection, comment créer l’irréversible ?

cairotahrirsquare« Dans un pays comme la France, les conditions sont aujourd’hui réunies pour une évaporation du pouvoir sous l’effet d’un soulèvement et d’un blocage général du système, comme décrit dans L’insurrection qui vient (La Fabrique, 2007). Le phénomène s’est déjà produit deux fois dans l’histoire de ce pays. La première à l’été 1789 : quand s’est répandue la nouvelle de la prise de la Bastille, la structure de gouvernement héritée de Richelieu et de Colbert s’est spontanément défaite. Les intendants – représentants du pouvoir central, équivalents des préfets de régions actuels – sont tout simplement parti. Ils ont vidé les lieux en laissant les clefs sur la porte, et avec eux se sont dissous les corps constitués, les parlements, les municipalités dont les membres tiraient leur pouvoir de l’hérédité, de la vénalité des charges ou d’une désignation directe par le pouvoir central. Il restait bien un exécutif, un roi, des ministres, mais ils ne dirigeaient plus rien. La courroie était cassée, et définitivement.

La seconde évaporation du pouvoir s’est produite en mai 1968 quand, face à la révolte étudiante et à la plus grande grève qu’ait connue le pays, le pouvoir gaulliste s’est volatilisé. Certes, cette vacance n’a duré que quelques jours : tout avait été si soudain, si inattendu, que rien n’était prêt dans les esprits pour tirer parti d’une situation aussi exceptionnelle. C’est le vide théorique et programmatique, non comblé par les élucubrations maoïstes ou trotskistes, qui permit au parti communiste et à la CGT de reprendre les choses en mains et au gaullisme de resurgir triomphalement au mois de juin – le vide, bien davantage que les CRS, le préfet Grimaud ou la menace du général Massu.

Récemment, Ben Ali et Moubarak ont eux aussi pris la route du néant malgré leur police et leurs forces spéciales – et ce, dans des pays considérés comme dépolitisés par des dizaines d’années de dictature. Mais rien n’était pensé pour faire suite à ces magnifiques soulèvements populaires. L’opportunité d’en finir avec l’ordre ancien n’a pas été saisie faute de préparation, si bien qu’en Tunisie comme en Égypte le processus constituant s’est enclenché : un gouvernement provisoire autoproclamé s’est installé, il a mis au pas le mouvement révolutionnaire, il a organisé des élections qui ont ramené – ou vont ramener – une sélection plus ou moins aggravée des notables de l’ancien régime. Le tout avec la bénédiction de l’Occident, rassuré de voir s’évanouir le spectre d’une véritable révolution arabe.

Ce n’est pas nouveau. La séquence révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction se retrouve à plusieurs reprises dans l’histoire. En février 1848, dans les heures qui suivent l’abdication de Louis Philippe, un groupe de députés autour de Lamartine se proclame gouvernement provisoire. En hâte, ils font élire une Assemblée qui, en juin, va donner pleins pouvoirs à Cavaignac pour écraser les prolétaires insurgés puis favoriser l’irrésistible ascension de Louis Bonaparte. Le 4 septembre 1870, après la honteuse débâcle du Second Empire, la république est proclamée sous la pression populaire mais un gouvernement provisoire, dit de Défense nationale, s’installe à l’Hôtel de Ville, organise l’élection d’une assemblée de ruraux, mène Paris à la capitulation devant les Prussiens et donne les pleins pouvoirs à Thiers pour écraser la Commune de Paris. Lors de la révolution allemande de 1918-1919, le gouvernement provisoire de Friedrich Ebert, un socialiste, organise les élections et écrase la révolte spartakiste et la révolution de Bavière, avec l’aide des Freikorps. (…)

En faisant élire au plus vite une assemblée – généralement qualifiée de « constituante » – un gouvernement provisoire gagne sur deux tableaux. D’une part il assied une légitimité fragile que ne lui assure pas son caractère toujours autoproclamé : il montre que ses intentions sont pures, qu’il n’entend pas garder le pouvoir. Et d’autre part, il évite que les « extrémistes » ne mettent le temps à profit pour répandre leurs idées. La population, nourrie depuis toujours par la propagande du régime qui vient d’être abattu, votera bien et l’Assemblée aura la même couleur que la Chambre d’avant la révolution ou sera plus réactionnaire encore. Blanqui, après février 1848, avait cette crainte en tête quand il réclamait le report des élections. Le gouvernement provisoire tenait au contraire à brusquer les choses, escomptant à juste titre le retour d’une Chambre dominée par les royalistes et les républicains de droite.

Que la désastreuse séquence électorale soit à éviter à tout prix, c’est ce qu’avaient bien compris les plus lucides des manifestants espagnols qui encerclaient le parlement à Madrid le 25 septembre 2012. Au mot d’ordre de proceso constituyente, ils opposaient celui de marea destituyente. »

« Le plus difficile, le plus contraire au « bon sens », c’est de se défaire de l’idée qu’entre avant et après, entre l’ancien régime et l’émancipation en actes, une période de transition est indispensable. Ainsi, parce qu’il faut bien que le pays fonctionne, on conservera les structures administratives et policières, on continuera à faire fonctionner la machine sociale sur les pivots du travail et de l’économie, on fera confiance aux règles démocratiques et au système électoral, si bien que la révolution sera enterrée, avec ou sans les honneurs militaires.

Ce dont il s’agit ici n’est pas de rédiger un programme mais de tracer des pistes, de suggérer des exemples, de proposer des idées pour créer immédiatement l’irréversible. Parmi ces pistes, beaucoup sont dessinées dans le paysage que nous connaissons le mieux, la France. Mais une telle démarche n’a rien à voir avec ce que fut en d’autres temps le « socialisme dans un seul pays ». La décrépitude du capitalisme démocratique est telle que son effondrement sera international, où que se situe le premier ébranlement.

Mais partout il faut tenir compte d’un sentiment assez commun, la peur du chaos. Elle est sans cesse renforcée et exploitée par les idéologues de la domination mais on ne peut pas en déduire qu’elle puisse être traitée par le mépris. Personne n’envisage favorablement d’être plongé dans le noir sans rien à manger. Pour que l’immense force de rupture qui monte trouve le levier et s’en saisisse, la première condition est de dissiper cette peur qui existe en chacun de nous, de restaurer un rapport au monde débarrassé des angoisses de manque, de pénurie, d’agression qui font silencieusement la trame de l’existence normale. Mais surtout il faut parvenir à distinguer ces deux peurs que la domination amalgame avec soin : la peur du chaos et la peur de l’inconnu. Et cette dernière, c’est le moment révolutionnaire, ce qu’il ouvre, la joie qui ne manque jamais de l’accompagner, qui la transforment en appétit de l’inconnu, en soif d’inédit. Du reste, on sous-estime toujours la capacité du peuple à se dépatouiller dans les situations exceptionnelles.

A soi seul, l’écroulement de l’appareil de domination ne suffit jamais à construire du nouveau. Dès le lendemain de l’insurrection victorieuse, il faudra mettre en place ce qui interdira au passé de faire retour, et au reflux de prendre la forme d’un « retour à la normale ».

L’appareil d’Etat s’est dissous, ses débris tournoient dans le vide. Ceux qui se réunissaient chaque semaine pour régler les affaires courantes et qu’on qualifiait contre toute évidence de « gouvernement » sont hébétés, éparpillés dans la nature, certains en fuite. Mais le premier moment passé, ils vont chercher à se retrouver, à se concerter, à préparer la revanche. Pour qu’ils restent inoffensifs, il faut les maintenir dispersés. Ces gens-là fonctionnent par réunions, dans des bureaux, avec des dossiers. Nous les leur ôterons : nous fermerons, nous ferons murer et garder tous les lieux où tournaient hier encore les rouages de l’Etat, du palais de l’Elysée à la plus reculée des sous-préfectures – ou nous y installerons des crèches, des hammams, des cantines populaires comme dans les hôtels de luxe à Barcelone en 1936. Nous couperons leurs lignes de communication, leurs intranets, leurs listes de diffusion, leurs lignes téléphoniques sécurisées. Si les ministres déchus et les chefs de la police haïs veulent se réunir dans des arrière-salles de cafés, libre à eux. Privés de leurs bureaux, ces bureaucrates seront incapables d’agir.

Prendre les places laissées libres, s’asseoir dans les fauteuils vides et ouvrir les dossiers abandonnés serait la pire erreur. Nous n’y penserons même pas. Dans les villages, dans les quartiers, dans les usines, des lieux existent pour se réunir : cinémas, écoles, gymnases, cirques en évitant les amphis, qui rappellent tant d’AG interminables et mortifères.

La dissolution des corps constitués, le licenciement de leur personnel va disperser des dizaines de milliers de personnes. A quoi il faut ajouter les millions de « chômeurs », plus celles et ceux dont le métier va péricliter ou disparaître : les publicitaires, les financiers, les juges, les policiers, les militaires, les enseignants des écoles de commerce… bref : beaucoup de monde.

Cessons de parler, de penser en termes de chômage, d’emplois (perdus, gagnés), de marché du travail. Ces mots abjects amènent à ne plus voir dans les humains que leur employabilité, à les diviser en deux classes, ceux qui ont un boulot et qui sont des vivants à part entière, et les autres qui sont des êtres subjectivement et objectivement diminués. C’est cette centralité de l’emploi – c’est-à-dire dans l’immense majorité des cas, du salariat – qui pousse l’enseignement à préparer la jeunesse à ce concentré d’horreur qu’est « le monde de l’entreprise ».

Le travail, au sens classique du terme – industriel ou « tertiaire » – ne reviendra pas, c’est une affaire entendue. Il ne serait d’ailleurs pas davantage revenu si l’insurrection n’avait pas eu lieu : personne ne peut croire aux incantations actuelles sur la réindustrialisation, la compétitivité, etc. Mais s’il y a une chose que l’on ne regrettera pas, c’est bien le travail, ce mythe fondateur qui pourrit la vie : tout le monde sera content de s’en débarrasser – comme de la pseudo-science économique, indispensable au bon fonctionnement du capitalisme démocratique mais désormais aussi inutile que l’astrologie.

Une situation révolutionnaire ne se résume pas à une réorganisation de la société. C’est aussi, c’est surtout l’émergence d’une nouvelle idée de la vie, d’une nouvelle disposition à la joie. Le travail ne disparaîtra pas pour la seule raison que les structures qui l’encadrent se seront effondrées, mais par le désir d’appréhender autrement l’activité collective.

Ce qui peut, ce qui doit être fait au lendemain de l’insurrection, c’est disjoindre travail et possibilité d’exister, c’est abolir la nécessité individuelle de « gagner sa vie ». Rien à voir avec les minima sociaux – où l’adjectif « social » s’applique comme ailleurs à tout dispositif destiné à faire avaler l’inacceptable. Il s’agit que chacun voie son existence assurée, non par un emploi rémunéré qui est toujours menace de le perdre et réduction à un sort individuel, mais par l’organisation même de la vie collective.

Il est évidemment difficile, les rapports sociaux étant ce qu’ils sont pour l’heure, de se figurer ce que sera l’abolition du salariat, ou juste une existence où l’argent sera renvoyé aux marges de la vie. L’argent n’est-il pas, en tout domaine, l’intermédiaire obligé entre nos besoins et leur satisfaction ? Pour se représenter ce que peut être une existence non économique, il suffit de revenir sur les moments insurrectionnels de l’histoire, de se souvenir de ce qu’en disaient les occupants de la place Tahir, ceux de l’Odéon en mai 1968 ou les insurgés espagnols de 1936. Ces moments où plus rien n’est travail mais où nul ne compte plus ni ses efforts ni les risques qu’il prend, ces moments où les rapports marchands ont été remisés à la périphérie sont aussi ceux de la plus haute vertu individuelle et collective. On objectera qu’on ne reconstruit pas un monde sur la base de moments d’exception – non, certes, mais ces moments nous indiquent ce qu’il convient de faire : dès le lendemain de l’insurrection, appuyer la rupture avec l’ordre passé sur les noyaux humains qui se seront constitués dans l’action, plutôt que de chercher à les mater parce que rétifs à l’obéissance. Contrairement au traitement que la guerre civile espagnole a réservé aux colonnes de volontaires anarchistes, la « Libération » aux maquis ou les « organisations révolutionnaires » aux comités d’action de 1968, il ne faut pas craindre de confier l’essentiel des tâches à ceux que lient déjà un état d’esprit non économique, l’idée d’un partage immédiat de la vie entière. Ceux qui ont connu cette ivresse savent de quoi nous voulons parler, connaissent la saveur inoubliable de cette vie-là. L’abolition de l’économie n’est pas quelque chose qui se décrète, c’est quelque chose qui se construit, de proche en proche.

On souligne assez peu la singularité de notre époque sur la question de l’argent. Jamais l’argent n’a été aussi omniprésent, jamais il n’a été à ce point nécessaire au moindre geste de la vie, et jamais non plus il n’a été aussi dématérialisé, aussi irréel. Il n’y a qu’à voir la frousse que suscite la seule évocation d’un possible bank run dans n’importe quel pays du monde, et encore récemment à Chypre, pour mesurer la paradoxale vulnérabilité de ce qui fait le cœur de la société présente. L’argent n’est plus une matière palpable, ce n’est même plus un tas dispersé de bouts de papiers, ce n’est plus qu’une somme de bits stockés dans des réseaux informatiques sécurisés. S’agissant de comptes bancaires, l’instauration d’une égalité parfaite est réalisable par quelques clics sur les serveurs centraux des grandes banques d’un pays.

On ne reproduira pas l’erreur bolchevique ou khmère d’abolir l’argent au moment de la prise du pouvoir. L’habitude d’être renvoyé à son isolement individuel pour ce qui est de « satisfaire ses besoins », l’habitude que tout soit payant dans un monde peuplé d’étrangers aux intentions potentiellement hostiles, ne disparaîtra pas en un jour. On ne sort pas indemne du monde de l’économie. Mais l’angoisse du manque, la défiance généralisée, l’accumulation compulsive et sans objet, le désir mimétique, tout ce qui faisait de vous un « gagnant » dans la société capitalisée ne sera plus que tare grotesque dans le nouvel état de choses.

Que restera-t-il de la centralité de l’argent lorsqu’on pourra manger à sa faim dans l’une des cantines gratuites ouvertes par les différents collectifs sur les boulevards, dans les villages et les quartiers, lorsqu’on n’aura plus le loyer à payer à son propriétaire, lorsque l’électricité comme l’eau ou le gaz ne seront plus l’objet de factures mais d’un souci d’en user et de la produire le plus judicieusement et localement possible, lorsque les livres, les théâtres et les cinémas seront aussi gratuits que les albums de musique ou les films en peer to peer, lorsque l’obsolescence programmée des marchandises ne nous forcera plus à racheter un mixeur tous les six mois et une chaîne hi-fi tous les trois ans ? L’argent demeurera peut-être, si tant est qu’il soit possible, comme le pensent présentement les inventeurs du bitcoin, de créer une monnaie qui ne soit pas adossée à un ordre étatique, mais il restera aux marges de la vie tant individuelle que collective. Qu’offrirons-nous contre du café aux ex-zapatistes du Chiapas, le chocolat des communes sénégalaises ou le thé des camarades chinois, bien meilleur que celui auquel les plantations industrielles et empoisonnées du capitalisme nous avaient accoutumés ? Existe-t-il des rapports où l’étrangeté entre les êtres qui caractérise les rapports marchands est goûtée en tant que telle et exige donc une forme ou une autre de monnaie ? Telles sont quelques-unes des questions autour desquelles il faudra réfléchir et expérimenter.

Une chose reste néanmoins certaine : le besoin de posséder pour soi les choses diminue à mesure qu’elles deviennent parfaitement et simplement accessibles. Plutôt que d’imaginer une somme de richesses fixes à se partager selon les règles bien connues de la plus grande convoitise, de reprendre le fantasme bourgeois où tout le 9-3 viendrait squatter les immeubles du XVIe arrondissement, mieux vaut penser ce qui se passerait si on donnait aux maçons, aux couvreurs, aux peintres du 9-3 les moyens de bâtir à leur façon, en suivant les désirs des habitants. En quelques années, la discussion entre voisins remplaçant l’hypocrite code de l’urbanisme, le 9-3 serait un chef d’œuvre architectural que l’on viendrait visiter de partout, comme il en est du Palais du facteur Cheval. Il n’y a que les bourgeois pour croire que tout le monde leur envie ce qu’ils ont. Tout l’attrait de ce que peut acheter l’argent de nos jours vient de ce qu’on l’a rendu inaccessible à presque tous, et non du fait d’être en soi désirable. »

« La fin du travail obligatoire, la fin de la dictature de l’économie auront pour conséquence quasi mécanique la fin de l’Etat. Sur ce point, c’est une nouvelle fois le « bon sens » que l’on heurte, mais pas seulement lui : la plupart des révolutionnaires ont toujours douté que l’on puisse se passer d’Etat, au sens d’une organisation centrale de la contrainte – ce qui a mené la plupart des révolutions à desservir la cause même de la révolution en la retournant en un asservissement étatique encore accru. Ce qui est ici à l’œuvre, c’est une vieille croyance anthropologique que l’on peut faire remonter, au choix, à saint Augustin ou à Thucydide. « L’homme » serait une créature déchue, mauvaise, encline à se livrer sans frein à ses passions les plus brutales, les plus asociales, aiguillonné par les désirs les plus inavouables et destructeurs ou, pour le dire dans le langage neutre de l’économie, « poursuivant ses propres intérêts ». Livré à lui-même, il ne serait au fond qu’un tyran, poussé par des besoins et une nature aveugle. Hobbes, que Marx qualifiait de « plus grand économiste de tous les temps », a donné de cette croyance la formulation canonique et en a tiré les conséquences les plus rigoureuses : puisque l’homme est essentiellement mauvais, pour mettre fin à la « guerre de tous contre tous » à laquelle conduit sa nature, il faut instaurer un Etat, par contrat social. Depuis lors, cet argumentaire théologique sécularisé est devenu une sorte de lieu commun partout où il y a un Etat. (…)

Lorsqu’éclate une révolution, on voit s’écrouler toute cette métaphysique de « l’homme », toute cette anthropologie de bazar. Pendant la Commune, Courbet s’émerveillait de la façon dont tout s’organisait si simplement, si impeccablement sans autorité centrale. Même étonnement médusé du peuple lui-même lors de la guerre d’Espagne. Même incrédulité des intellectuels tunisiens et égyptiens devant la grandeur populaire, la soudaine mutation des êtres lors de la révolution. Hier un peuple esclave, soumis, mesquin ; aujourd’hui des êtres fiers, nobles, courageux, aux sentiments dépouillés de petitesse. Ce qui ne prouve pas plus que l’homme est bon que l’existence d’anthropophages violeurs d’enfants ne prouve que l’homme est un loup pour l’homme. « L’homme »  n’existe tout simplement pas. S’il existe une chose qui produit effectivement un être vil, abject, menteur, misérable, c’est bien la contrainte étatique.

Il faut renoncer à toute anthropologie politique. Si l’Etat n’est en rien nécessaire, ce n’est pas parce que l’homme est bon mais parce que « l’homme » est un sujet produit en série par l’Etat et son anthropologie. Il n’y a que des façons d’être, de s’organiser, de se parler, des moments historiques, des langues, des croyances incarnées. C’est seulement en s’organisant librement avec ceux qui nous entourent que l’on peut expérimenter des formes d’existence où les vertus de chacun trouveront à s’exprimer et les faiblesses, failles, fêlures viendront à s’estomper.

A ceux qui se demandent comment un pays peut survivre à l’évanouissement de l’appareil d’Etat, on peut répondre simplement : cet appareil ne sert à rien – plus précisément, à rien d’autre qu’à sa propre reproduction. Ce souci-là est central : il suffit de voir avec quelle énergie tout nouvel élu, président des Etats-Unis ou maire d’une commune rurale, travaille sans tarder à sa réélection.

L’activité de l’appareil d’Etat a cependant des effets latéraux notables dont le premier est de tenir le peuple à l’écart des décisions qui le concernent. Quand les Français et les Néerlandais en 2005, puis les Irlandais en 2008, ont rejeté les projets constitutionnels proposés par Bruxelles, on leur a expliqué qu’ils n’avaient pas bien compris et leur refus a été vite contourné. (…) Les formes élémentaires de la « démocratie représentative » ne sont plus nulle part respectées : aux élus, on ne laisse que des débats secondaires, les vraies décisions étant prises en coulisses par « les marchés », les organisations et les experts internationaux. »

« Pour créer l’irréversible, il faut éviter que se reconstitue un Etat. Les marxistes orthodoxes évoqueront le « dépérissement de l’Etat », ils citeront L’Etat et la révolution de Lénine, mais l’histoire de l’Occident montre que jamais les Etats nés d’une révolution ne se sont laissés dépérir. Au contraire, tous ont travaillé à renforcer leur appareil et partout ce renforcement est passé par l’élimination de l’extrême gauche, de l’aile marchante de la révolution. Des paysans révoltés de Thomas Münzer aux ouvriers de la Commune de Shangai, des Levellers de la guerre civile anglaise aux Cordeliers de l’an II, des insurgés de Cronstadt et d’Ukraine aux anarchistes et poumistes espagnols, tous ont connu une fin tragique. Cette répétition du phénomène à des époques et dans des circonstances si différentes a quelque chose d’étrange. Parmi les explications possibles : un Etat né d’une révolution se heurte aux forces qu’il a chassées, à une contre-révolution intérieure soutenue ou non par l’étranger. Pour y faire face, il faut de l’organisation, de l’ordre, du centralisme. La tendance de l’extrême-gauche est au contraire d’approfondir la révolution, d’aller au-delà d’une émancipation purement politique, bref de changer les formes mêmes de la vie. Ses efforts causent forcément du désordre. D’abord sympathique, il devient vite intolérable pour ceux qui tentent de faire tourner l’appareil du nouvel Etat. Le choc inévitable se fait aux dépens des mal armés, des mal organisés, des esprits ardents mais parfois confus que l’on trouve à l’extrême gauche.

Nous ne craindrons donc pas le désordre, nous admettrons les discordances, nous ne fuirons pas les conflits qui nous rendent plus forts, nous transformerons « la politique » en un vaste champ d’expériences collectives pour éviter que ne se forment des blocs frustrés de ne pouvoir faire entendre leur voix. »

« S’il n’est pas possible de changer en une nuit l’organisation matérielle d’un pays, l’organisation des collectivités humaines, elle, peut changer d’échelle quasi immédiatement. L’irréversible, c’est de restaurer la prise que les humains ont perdue sur leurs conditions immédiates d’existence. Il ne s’agit pas de prendre, même collectivement, l’ensemble des infrastructures qui matérialisent cette dépossession, des grandes surfaces aux chaînes de télévision et aux réseaux de téléphonie mobiles, en passant par les centrales nucléaires. C’est à l’échelle des villages et des quartiers, du moins à une échelle localisée que peut émerger une nouvelle façon collective de mettre en adéquation les besoins et les moyens de les satisfaire, ce qui ne fera d’ailleurs que renouer avec la richesse des formes historiques d’organisation, depuis les sections parisiennes de 1793 jusqu’aux quilombos du Brésil. »

« Dans les assemblées, groupes de travail, collectifs, comités, ce qui est à éviter, c’est le formalisme, l’idée que la prise de décision doit suivre une procédure standard inspirée du modèle parlementaire. En mars 1871, c’est le Comité central de la garde nationale – un « avènement d’obscurs » dit Lissagaray – ce sont des non-élus, des illégitimes qui organisent la prise de pouvoir du peuple, chassent la réaction et font fonctionner les services publics. Tout change quand ce Comité cède la place au Conseil général de la Commune. Régulièrement élu par les vingt arrondissements, il sera incapable d’organiser la résistance, perdant son temps en discussions stériles entre sa majorité autoritaire et sa minorité plus ou moins libertaire – cas exemplaire des méfaits du parlementarisme en matière de révolution.

Une autre instance de décision est l’assemblée générale, en principe soumise aux règles de la « démocratie directe ». Là encore, la variété des situations, des mœurs, des liens, des modes d’expression ne peut que se trouver amputée par le cadre uniforme de la procédure. D’où le caractère sinistre, l’ennui dévastateur si palpable dans les assemblées générales comme dans les réunions de groupuscules. Ceux qui l’emportent sont ceux qui ont le plus d’endurance, ceux que l’on pourrait appeler « les êtres de pouvoir » : eux seuls sont capables de supporter des doses de fatigue et de tristesse aussi massives, étant eux-mêmes déjà remplis de doses mortelles d’amertume.

La notion même de décision doit être remise à sa juste place : les cas où il faut choisir entre deux options figées sont, somme toute, assez rares. S’il y a un sens à se rassembler, c’est pour élaborer l’option à laquelle on n’avait pas pensé. La bonne décision est le plus souvent une invention, soit tout le contraire des synthèses des congrès politiques.

Reste le cas où malgré tous les efforts deux positions irréductibles s’affrontent. C’est alors que s’impose le recours au vote, qui constitue un échec à s’entendre. Pour ne pas y ajouter la misère honteuse du scrutin secret, il aura lieu par assis et levés ou tout autre moyen ouvert, comme dans les sections parisiennes en l’an II. Le cas qui représente le plus clairement ce qu’il y a à déjouer, c’est le vote à bulletin secret qui vient clore une grève, après une assemblée générale convoquée par les syndicats ou la hiérarchie, et bien souvent les deux. (…)

Dans ce qu’il est convenu d’appeler l’entreprise, les modes de décision actuels, parfaitement opaques, vont disparaître en même temps que les dirigeants. Mais on ne peut plus croire que la révolution consiste en une simple mise en commun des moyens de production existants : dans le « socialisme réel », il y avait bien « appropriation collective », et on a vu le résultat. D’ailleurs, en Espagne, en Grèce, au Portugal, la révolte contre la dévastation en cours ne prend pas spontanément la forme de conseils ouvriers – dans des usines qui disparaissent – mais d’un renouveau inattendu du mouvement coopératif, aboutissant même à l’étrange idée de coopérative intégrale, où s’organise non seulement la production mais la vie toute entière. »

arton795« Après la dissolution de l’appareil d’Etat, l’essentiel sera de répartir à la juste échelle les questions collectives. Pour celles qui relèvent du local – logement, alimentation, écoles, transports, entreprises… – c’est dans les quartiers, dans les communes reconstituées que surgiront les idées nouvelles. Ce sont là des sujets qu’il est absurde de traiter partout de la même manière : en France, quoi de commun dans les problèmes scolaires en Lozère et en Seine-Saint-Denis, dans la Mayenne et l’agglomération marseillaise ? Le centralisme bureaucratique, les directives ministérielles successives et contradictoires ont fait là des ravages qu’il faudra réparer avec des bricolages modestes, des essais et des erreurs, des inventions collectives.

Mais certains domaines nécessitent que l’on passe à l’échelle supérieure, celle de la province (pour ne pas dire « région », entité bureaucratique qui aura disparu) ou du pays tout entier. Le démantèlement du nucléaire et ses répercussions sur la fourniture générale d’énergie ; le sort des grandes voies de transport routières, aériennes, fluviales, ferroviaires ; l’orientation à donner aux principales industries telles que l’automobile ; la manière de rendre au peuple les moyens nationaux d’information : tels sont quelques exemples de questions auxquelles il ne peut être répondu localement.

La ligne de partage entre ce qui peut se régler ici et maintenant et ce qui relève d’un échelon plus élevé est souvent facile à tracer. Pour la santé publique, par exemple, on voit bien ce qui relève du lieu : la bonne distribution des dispensaires, des services d’urgence, des différentes spécialités hospitalières, la manière non autoritaire d’amener des praticiens dans les « déserts médicaux », de pallier le manque éventuel d’infirmières, d’anesthésistes, de sages-femmes… Du temps du capitalisme démocratique, c’était impossible car, disait-on, il n’y avait pas de crédits pour le faire. Mais dès le moment où la santé cessera d’être un grand centre de profits, où la conduite des choses sera confiée à celles et ceux qui auront choisi d’y travailler, tout changera. Ce n’est pas là de l’angélisme : après la révolution cubaine, on a vu la médecine de ce pays devenir la meilleure d’Amérique latine, la mortalité infantile baisser au niveau des pays industriels, le tout sans injection particulière de crédits. »

« Pour éviter le parlementarisme, l’histoire ne sert qu’à réfléchir sur les échecs passés. Les solutions sont à inventer.

On pourrait par exemple établir que chacun des sujets dont l’échelle adéquate est nationale soit traité par un groupe de travail donné siégeant dans une ville différente, l’ex-capitale n’étant que l’un d’entre telles.

(…)En faire des groupes d’élus reviendrait à reconstituer de petits parlements, avec les inconvénients que l’on a vus. Une façon de procéder serait que s’y retrouvent celles et ceux qui ont envie d’y participer – qui s’intéressent à la question, qui ont réfléchi sur le sujet, qui ont ou avaient un emploi dans le secteur – bref, des volontaires. Il n’y a guère de risque que l’on se bouscule pour participer à de tels groupes par opportunisme ou recherche d’avantages matériels, vu que la fonction n’apportera aucun privilège financier mais plutôt un sacrifice de temps, une dépense d’énergie, un bouleversement de vie – raisons pour lesquelles elle ne pourrait être qu’assez brève, avec une relève par roulement.

Les groupes de travail n’auront pas de président mais un coordinateur pour l’organisation matérielle des séances, leur enregistrement, leur diffusion, etc. Pour traiter des questions difficiles, ils pourront inviter des spécialistes scientifiques ou techniques, qui n’auront rien de commun avec les experts de naguère : choisis parmi les partisans du nouveau cours, ils participeront aux discussions à égalité avec n’importe qui. Ainsi par exemple le comité chargé du démantèlement du nucléaire pourra comprendre des travailleurs des centrales, des habitants des environs, des militants de collectifs antinucléaires, des physiciens, des ingénieurs et techniciens de l’électricité et des autres sources d’énergie, sans qu’aucun de ces membres ne puisse se prévaloir de l’argument d’autorité.

Quant aux « décisions » prises, la meilleure façon de s’assurer qu’elles soient sensées réside, non pas dans un « contrôle populaire » toujours manipulable, mais dans leur mode d’application. En l’absence d’exécutif central, ce sera aux groupes de travail eux-mêmes d’organiser la mise en œuvre des mesures qu’ils auront proposées. Etre directement confronté à ce qu’implique pratiquement une mesure, devoir emporter la conviction générale, cela dissuade de suggérer des solutions irréalisables ou dictées par tel ou tel intérêts inavouable. »

Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires

« Notre problème n’est pas la désobéissance civile. Notre problème, c’est l’obéissance civile » (Howard Zinn)

Lecture par Matt Damon d’un extrait d’un discours d’Howard Zinn sur la désobéissance civile (vidéo Dailymotion).

« Je pars de l’hypothèse que le monde est sans dessus dessous. Que tout va mal. Que les mauvaises personnes sont en prison, et que de mauvaises personnes sont hors des prisons. Que les mauvaises personnes sont au pouvoir, et que les mauvaises personnes n’ont pas de pouvoir. Que la richesse est distribuée dans ce pays et le monde de telle sorte qu’elle n’exige pas simplement une petite réforme mais une redistribution radicale de la richesse.

Je pars de l’hypothèse que nous n’avons pas à en dire trop à ce sujet car tout ce que nous avons à faire est de penser à l’état du monde d’aujourd’hui pour se rendre compte que les choses sont complètement à l’envers.

Maintenant si vous ne pensez pas, si vous vous contentez d’écouter la télé et de lire des choses académiques alors vous vous mettrez à penser que les choses ne vont pas si mal ou que juste de petites choses ne vont pas. Mais vous devez vous détacher un peu et puis revenir et regarder le monde et là on est horrifié.

Donc, nous devons commencer par cette supposition que les choses sont vraiment à l’envers. Et notre sujet lui-même est à l’envers : la désobéissance civile. Dès que vous dites que le sujet est la désobéissance civile, vous dites que notre problème est la désobéissance civile. Ce n’est pas notre problème. Notre problème, c’est l’obéissance civile. Notre problème c’est le nombre de personnes du monde entier qui ont obéi aux ordres des dirigeants de leur gouvernement et sont allés à la guerre, et des millions ont été tués à cause de cette obéissance. Nous reconnaissons cela pour l’Allemagne nazie. Nous savons que le problème était l’obéissance, que les gens ont obéis à Hitler. Les gens ont obéis ; c’était une erreur. Ils auraient dû attaquer, et ils auraient dû résisté, et si seulement nous avions été là, nous leur aurions montré. Même dans la Russie de Staline, nous pouvons comprendre que les gens sont obéissants, comme des moutons.

Rappelez-vous ces jours sombres quand les gens ont été exploités par la féodalité? C’était terrible au Moyen Age, mais maintenant nous avons la civilisation occidentale, l’autorité de la loi. L’autorité de la loi a régularisé et maximisé l’injustice qui existait avant l’autorité de la loi. C’est ce que l’autorité de la loi a fait. Lorsque dans toutes les nations du monde, l’autorité de la loi est le chouchou des dirigeants et la peste des gens, nous devrions commencer à la reconnaître.

Nous devons transcender ces frontières nationales dans nos pensées. Nixon et Brejnev ont beaucoup plus en commun l’un envers l’autre que nous n’en avons avec Nixon. J. Edgar Hoover a beaucoup plus en commun avec le chef de la police secrète soviétique qu’il n’en a avec nous. C’est le dévouement international à l’ordre public qui lie les dirigeants de tous les pays dans un lien de  camaraderie. C’est pourquoi nous sommes toujours si surpris quand ils se réunissent. Ils sourient, ils se serrent la main, ils fument des cigares. Ils s’aiment vraiment les uns les autres, peu importe ce qu’ils disent.

Ce que nous essayons de faire, je suppose, est vraiment de revenir aux principes et aux objectifs et à l’esprit de la Déclaration d’indépendance. Cet esprit est la résistance à l’autorité illégitime et aux forces qui privent les gens de leur vie et de la liberté et le droit de poursuivre le bonheur, et donc, dans ces conditions, il exhorte le droit de modifier ou de supprimer leur forme actuelle de gouvernement et la contrainte a été de l’abolir.

Mais pour établir les principes de la Déclaration d’indépendance nous allons avoir besoin de sortir du cadre de la loi, de cesser d’obéir aux lois qui exigent de tuer ou qui alloue les richesses de la façon dont ça été fait ou qui met les gens en prison pour de petites offenses techniques et qui garde d’autres personnes hors des prisons pour de terribles crimes.

Mon espoir est que ce genre d’esprit prendra place non seulement dans ce pays mais dans d’autres pays car ils en ont tous besoin. Les gens de tous les pays ont besoin de l’esprit de désobéissance envers l’Etat qui est, et ce n’est pas quelque chose de métaphysique, mais une force et une richesse. Et nous avons besoin d’une sorte de déclaration d’interdépendance entre les personnes de tous les pays du monde qui se battent pour la même chose. »

Howard Zinn (1970)