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Repoétiser nos existences (Paul Ariès)

201409251752-fullExtraits de l’entretien accordé par Paul Ariès à la revue Ballast

Déséconomiser, repoétiser nos existences

« Repoétiser nos existences, c’est prendre au sérieux le fait que la crise actuelle est aussi une crise du sens, une crise qui tient autant à la désymbolisation qu’au pic de pétrole. Repoétiser nos existences, c’est soutenir que les solutions sont du côté des dimensions non-économiques de nos existences actuellement écrasées par les logiques dominantes. Repoétiser nos existences, c’est aussi changer notre langage politique, c’est se souvenir de ce que fut la place des poètes aux heures les plus sombres de l’Histoire. Nous avons besoin aujourd’hui d’une parole qui ne soit pas d’abord celle de l’économisme, nous avons besoin de profondeur, de passion, d’étonnement, de décolonisation de nos imaginaires. »

« nous considérons que le grand combat pour le XXIe siècle n’est pas la défense du pouvoir d’achat monétaire mais la défense et l’extension de la sphère de la gratuité du service public. C’est une façon de commencer à déséconomiser et à décapitaliser nos existences, c’est une façon de renouer avec la logique du don et du contre don, contre la logique de la marchandisation. Il ne s’agit donc pas d’opposer la totalité aux fragments mais de constituer une masse critique. Il s’agit d’apprendre à, (re)penser autrement les rapports de l’Universel et du particulier. L’Universel se trouve dans chaque particulier mais ce n’est bien sûr pas toujours le même. Lorsque EELV milite pour la taxation des ordures ménagères en fonction du tonnage, les technocrates verts choisissent une écologie libérale contre une écologie populaire… Nous sommes, nous, du côté des relocalisations contre les délocalisations, du ralentissement contre le culte de la vitesse, de la coopération contre l’esprit de concurrence, de la planification écologique contre le, tout-marché, de la gratuité contre la marchandisation, etc. »

Se libérer de la foi béate dans le Progrès

« Je crois que nous devons nous libérer de la foi béate dans le Progrès (économique, technique, etc.) pour apprendre à différencier ce qui relève de la conservation (des conditions de la vie) et ce qui relève de la réaction (notamment religieuse). (…) La réaction est tout ce qui défend les intérêts matériels et moraux des possédants/dominants. Je suis adepte du pachamamisme, car si le système soumet la nature aux lois de l’économie, il s’agit bien de soumettre l’économie aux lois du vivant – voilà ce qu’est pour moi la conservation. J’ai montré aussi dans mon dernier ouvrage, Écologie et milieux populaires, les modes de vie populaires au secours de la planète, que les gens ordinaires ont un bilan carbone bien meilleur que les riches et même que beaucoup d’écolos déclarés, car ils possèdent encore d’autres rapports au travail, à la consommation, à l’espace, au temps, aux loisirs, à la maladie, au vieillissement, à la mort, donc à la vie. C’est tout cela qu’il faut conserver/développer. Nous serons en droit de désespérer lorsque les modes de vie populaires se seront éteints totalement. Tant que les gens du commun ne sont pas que des riches auxquels ils ne manqueraient que l’argent, il y a de bonnes raisons d’espérer. Conserver c’est aussi bien sûr transformer. Il ne s’agit surtout pas d’idéaliser le passé : la télévision nous décérébralise, mais la religion hier, aussi. »

Partir du quotidien, non des grandes questions abstraites

« il nous faut plus de démocratie, une démocratie réelle… pas la démocratie seulement électoraliste actuelle, une démocratie des citoyens, mais aussi une démocratie des usagers maîtres de leurs usages, une démocratie qui se dote des moyens d’entendre ce que dit le peuple, une démocratie qui parte du quotidien, de l’ordinaire. Faire de la politique à partir des grandes questions abstraites, c’est faire de la politique du point de vue des dominants. »

Fabriquer des petits morceaux d’un autre monde, joindre l’insurrection des existences à l’insurrection des consciences

« Ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle gauche (…) qui multiplie les expérimentations individuelles, collectives, institutionnelles, qui réinvente un syndicalisme à bases multiples, un socialisme municipal, une économie solidaire et sociale. Ce dont nous avons besoin, c’est de fabriquer du réel, des petits morceaux d’un autre monde, avec l’espoir qu’ils atteignent une masse critique permettant de basculer vers une autre société. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une gauche maquisarde, d’une gauche rebelle, d’une gauche inventive, créative, d’une gauche buissonnière qui sache faire école. Ce dont nous avons besoin, c’est à la fois d’investir les marges mais aussi d’ouvrir des zones extérieures au-dedans du système. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une gauche qui choisisse l’homo-ludens contre l’homo-faber, une gauche qui n’est de cesse de créer du réel, de fabriquer des communs, d’étendre la sphère de l’amitié ; d’une gauche qui guérisse l’humain des blessures capitalistes de la sensibilité, qui reconnaisse le droit à l’intensification et au raffinement du sensible, d’une gauche qui en finisse avec le vieil idéal antique de l’ataraxie, qui choisisse d’être du côté de ce qui dérange, de ce qui excède. Ce dont nous avons besoin, c’est aussi de concevoir autrement nos engagements et nos organisations, c’est d’en faire des lieux de libre circulation de la parole, plutôt que des instruments de conquête du pouvoir, c’est d’en finir avec un militantisme rébarbatif, excluant le plus grand nombre, n’offrant que des formes de jouissance masochiste ; ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle gauche comprenant que le monde de demain ressemblera déjà à ce que nous sommes capables de vivre entre nous, d’une gauche qui sache donner envie de changer de vie, d’une gauche qui comprenne que le désir de socialisme dépendra de la capacité collective à inventer un socialisme du désir, du grand désir de vie, un socialisme de la jouissance d’être, un socialisme qui dise que l’événement a déjà eu lieu, que non seulement la planète est déjà assez riche pour faire vivre tous ses enfants, mais qu’un autre socialisme se cherche, qu’il existe déjà même si nous ne savons plus le voir.

Ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle pensée, de nouveaux concepts, ce dont nous avons besoin, c’est d’une gauche populaire centrée sur les gens modestes et de nouveaux modes de vie, ce dont nous avons besoin, c’est de prendre au sérieux que « résister c’est créer » et « créer c’est résister », ce dont nous avons besoin, c’est d’une gauche qui chemine pour ne plus « utopiser à l’infini », d’une gauche qui marche vers l’eutopie, le pays du bonheur, d’une gauche qui sache que ce bon lieu restera inaccessible tant qu’elle ne joindra pas l’insurrection des existences à l’insurrection des consciences ; ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle gauche qui sache que ce bon lieu restera inaccessible tant qu’elle ne tirera pas toutes les leçons du passé, tant qu’elle n’aura pas compris qu’elle ne pourra être du côté de l’abondance passionnelle de la vie, si elle ne repose pas d’abord sur un surcroît de démocratie, si elle ne prend pas au sérieux le fait que la vraie démocratie c’est toujours de postuler la compétence des incompétents, si elle ne rend pas la parole au peuple, si elle ne fait pas de la démocratie participative un vrai contre pouvoir, si elle ne mobilise pas l’expertise citoyenne contre l’expertise dominante, si elle ne met pas en place des évaluations publiques et contradictoires. Ce dont nous avons besoin, c’est d’une nouvelle gauche qui sache parler au cœur et aux tripes, d’une gauche qui sache tenir le discours de la passion autant que celui de la raison et davantage que celui de l’intérêt. Ce dont nous avons besoin, c’est d’un retour de la morale en politique, c’est d’en finir avec les modèles verticaux, c’est d’admettre que les gens sont moins idiots qu’angoissés, qu’ils sont moins abrutis que blessés dans leur sensibilité ; ce dont nous avons besoin, c’est d’un nouvel internationalisme pour en finir avec l’occidentalocentrisme, c’est d’entendre ce qui émerge ailleurs sur la planète, c’est d’accepter de repenser un nouveau contrat avec la nature qui rompt avec l’anthropocentrisme. »

http://www.revue-ballast.fr/paul-aries-politique/

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Pour le Climat, Grève de l’économie !

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Si le climat est bien issu d’une « organisation sociale »,
alors sa défense mérite une grève de l’économie !

Chacun peut constater que le climat est devenu le produit – ou plutôt le déchet – d’une organisation sociale : le capitalisme productiviste, c’est-à-dire un modèle industriel de production et de consommation qui induit des modes de vie appuyés presque exclusivement sur des énergies carbonées fossiles, et sont donc l’une des principales causes des dérèglements climatiques.

Cette organisation sociale se caractérise par l’engloutissement de la société par et dans l’économie. Cela signifie non seulement que toute la vie sociale est quasiment réduite à sa dimension économique mais aussi que c’est toute la chaîne économique qui s’attaque à tous les pans de la vie sociale : extraction à production à redistribution à consommation à déchets.

  • Car en amont de la production, il y a l’extraction c’est-à-dire une violence exercée contre la nature, réduite à n’être qu’un stock de « ressources ».
  • Car en aval de la consommation, il y a les déchets que les fariboles de l’économie circulaire présentent aussi comme des « ressources », mais qui empoisonnent l’air, l’eau et les sols.
  • Pas question enfin de croire qu’il suffirait d’une simple redistribution des « richesses » pour, comme par magie, rompre radicalement avec toute cette « économie » des gaspillages et des gâchis, écologiques, sociaux et bien évidemment démocratiques.

Comment alors ne plus répéter ce qui a déjà échoué en ne s’attaquant qu’aux conséquences de l’économie productiviste  ? Comment ne plus se contenter de toutes ces formes traditionnelles de contestation (pétitions, appels sans contenu… mais signés par des « personnalités ») qui, peu ou prou, en reviennent toujours à maintenir l’illusion que ce serait par une gouvernance mondiale ou par une prise préalable du pouvoir que les lendemains rechanteront.

D’ores et déjà, sans jouer au prophète de malheur, nous pouvons annoncer qu’il n’y aura pas d’accord historique à Paris en décembre 2015. « C’est Laurence Tubiana, la représentante de la France dans les négociations qui l’affirme, essayant de tempérer les attentes par rapport à la prochaine conférence de l’ONU en décembre 2015 sur l’aéroport du Bourget : « A Paris, nous ne serons pas en capacité d’être dans un scénario de limitation du réchauffement à 2 °C ». Voilà qui est clair, lucide et fondé ».

Du coup, tirant les leçons des ratés de Copenhague, une Coalition Climat 21 s’est mise en place, qui semble avoir compris qu’il ne s’agit pas de multiplier les coups (plus ou moins) médiatisés pour au contraire préférer une position d’acteur et de prescripteur plutôt que de spectateur. Fort bien ! Mais comment ? Car d’un côté, les membres de cette coalition ne manquent pas de railler le texte final de Lima qui, en réalité, se contente de juxtaposer les propositions les plus contradictoires. Mais d’un autre côté, en interne, c’est-à-dire en ce qui concerne les modalités d’actions propres à la Coalition, ils ne semblent pas vouloir procéder autrement : chaque membre de la coalition aura la « liberté » de mener ses propres initiatives. Dans les deux cas, malheureusement, le même constat semble s’imposer : ne jamais entrer dans l’examen des points qui font clivages… faute de vouloir chercher un accord réel sur ce que devraient être des objectifs communs.

C’est donc d’un autre rapport de forces que nous avons besoin et puisque c’est d’économie qu’il s’agit, il faut oser imaginer une Grève de l’économie. Pas moins ! Se « contenter » d’une grève de la production, ou de la consommation, ce serait répéter les fables du libéralisme qui prétendent « diviser » les chaînes de l’économie pour mieux nous y attacher.

  • Les modalités d’action ne manqueront pas: arrêts de travail, réunions et débats dans les entreprises et les services publics, dans les établissements scolaires, boycott actif de la grande distribution et des fournisseurs d’énergie et des transporteurs, journées sans achat, sans déchets, extinction de l’éclairage public, actions antipublicité, mise en place de circuits courts et de gratuités
  • Les revendications ne manqueront pas, surtout si nous les articulons à des limitations démocratiquement choisies des énergies et des revenus. Pour entamer sans attendre la décroissance et repasser sous les plafonds de la soutenabilité écologique tout en assurant à chacun les moyens décents de son autonomie et de sa sobriété, il nous faudra de « belles revendications » formulées dans le cadre de l’espace écologique (pas de plancher sans plafond, et réciproquement). Pas de revenu-plancher sans un plafonnement des revenus (et des patrimoines). Pas de limitation dans les productions d’énergie sans garantie, au plus près des territoires, d’une autonomie énergétique et de l’accès gratuit pour tous aux besoins essentiels. Relocalisation de la production et de la distribution des biens et services, à travers des coopératives et régies publiques territoriales autogérées. Moratoire sur l’extraction des ressources, l’artificialisation des sols, et la destruction des écosystèmes et des modes de vie traditionnels.

Pour le Climat, Grève de l’économie !

Source : http://www.les-oc.info/2015/03/pour-le-climat-greve-de-leconomie/

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Changer notre regard sur la pauvreté (Majid Rahnema)

AVT_Majid-Rahnema_5207Majid Rahnema est mort le 14 avril 2015 à l’âge de 91 ans. Ce diplomate iranien s’était livré ces vingt dernières années à une critique sévère du modèle productiviste et à un réexamen profond de la question de la pauvreté. La pauvreté n’était pas pour lui un fléau à anéantir (il la distinguait radicalement de la misère), mais au contraire le meilleur rempart contre la misère, à condition d’en redécouvrir les richesses…

Il a publié sur le sujet deux essais :  Quand la misère chasse la pauvreté (2003) et La Puissance des pauvres (2008).

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« L’existence reconnue de quatre milliards de personnes dont le revenu journalier est inférieur à deux dollars par jour constitue bien la preuve selon laquelle les immenses « progrès » économiques et technologiques n’ont abouti qu’à une augmentation sans précédent du nombre des naufragés de notre économie. (…) Il est temps de réaliser que la course à la croissance économique n’est pas la réponse à leur problème. Elle est elle-même le problème qu’il faudra enfin aborder sans peur ni préjugé ».

« Ce n’est pas en augmentant la puissance de la machine à créer des biens et des produits matériels que [le] scandale [de la misère] prendra fin, car la machine mise en action à cet effet est la même qui fabrique systématiquement la misère. Il s’agit aujourd’hui de chercher à comprendre les raisons multiples et profondes du scandale. C’est cette recherche qui m’amène aujourd’hui à montrer combien une transformation radicale de nos modes de vie, notamment une réinvention de la pauvreté choisie, est désormais devenue la condition sine qua non de toute lutte sérieuse contre les nouvelles formes de production de la misère. » (Majid Rahnema, Quand la misère chasse la pauvreté)

« L’essentiel, je crois, est d’arrêter de prendre les pauvres pour des incapables et de vouloir leur imposer des formes de richesse qui n’ont aucun sens pour eux. Des organisations comme la Banque Mondiale devraient ainsi cesser de définir la pauvreté comme elles le font (un revenu mimimun d’un ou deux dollars par jour), pour essayer plutôt d’associer toutes les victimes de la mondialisation à redéfinir ensemble ce qu’est la richesse. Il y a de fortes chances que les richesses ainsi redéfinies correspondraient pour la plupart à celles-là même que ces organisations sont en train de détruire au nom de la lutte contre la pauvreté.

Fort de sa connaissance des pauvres, Gandhi exhortait en son temps tous les docteurs-ès-pauvreté à laisser les pauvres tranquilles – plus précisément à ne pas peser sur leurs épaules (get off their back). Il avait compris que ses amis les pauvres seraient bien mieux servis si au lieu de lutter contre la pauvreté, on les aidait à renouer avec leurs ressources et leurs capacités millénaires, leur meilleur outil contre l’adversité. » (M. R, Source)

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RECONSIDÉRER LA PAUVRETÉ?

n_guineeEntretien accordé en 2004 à la Revue Quart Monde à propos de son livre « Quand la misère chasse la pauvreté »

Jean Tonglet : Dans l’introduction de votre livre vous écrivez: « Depuis que le mot pauvreté est entré dans mon vocabulaire d’enfant, jamais je n’ai cessé de m’interroger sur son mystère ».

Majid Rahnema : J’ai cru longtemps que je savais quelque chose sur la pauvreté. Il m’a fallu quarante à cinquante ans de vie et d’expérience pour comprendre qu’elle est une construction sociale et mentale et pas une notion pouvant être définie sur un plan universel; mais aussi qu’elle est essentiellement différente de la misère. Pour Thomas d’Aquin, la pauvreté représentait le manque de superflu, la misère, le manque du nécessaire. Des centaines de millions d’humains ont connu la pauvreté conviviale: loin de les conduire à la misère, ce mode de vie leur a servi de bouclier contre elle. Si les politiques menées au nom de la lutte contre la pauvreté ont en pratique servi à combattre les pauvres dans leur propre lutte contre la misère, c’est que leurs promoteurs n’ont jamais cherché à comprendre les richesses de la pauvreté…

J. T.: Vous expliquez que pendant longtemps nos sociétés ont vécu dans la pauvreté conviviale, puis qu’une véritable rupture est survenue.

M. R. : J’ai découvert dans les années 70 un livre extraordinaire Age de pierre, Age d’abondance, de Marshall Sahlins, anthropologue américain. Il explique que la pauvreté est une inven­tion de la civilisation moderne. Toutes les sociétés dites archaïques qu’il avait étudiées ne connaissaient pas la pauvreté. Les « chasseurs collecteurs » étaient, par exemple, des gens qui avaient très peu de choses et menaient une vie dure, mais ils ne se considéraient pas comme des pauvres. Ils passaient deux à trois jours à chasser, à collecter ce dont ils avaient besoin. Ensuite ils pouvaient passer plusieurs jours à s’amuser jusqu’à ce qu’ils aient besoin d’aller à nouveau à la chasse ou à la cueillette. Ils ne pensaient pas que vivre avec ce qu’on pouvait avoir en se donnant tous la main pouvait représenter une condition déplorable. Pendant des millénaires, le mot pauvreté, en tant que substantif était absent de tous les vocabulaires du monde. Par contre, l’adjectif pauvre a toujours existé pour qualifier un état de manque ou une condition qui laissait à désirer. Tel un sol ou une santé pauvre. Une personne pouvait être pauvre en quelque chose, mais riche en d’autres, comme pauvre d’esprit et riche d’argent, l’adjectif pauvre servant à faire état d’un manque dans un domaine donné, le qualificatif riche signifiant le contraire. La connotation péjorative attachée à l’adjectif a déteint sur le substantif lorsque les premières sociétés humaines ont pensé désigner une catégorie de leurs membres sous le nom spécifique de pauvres.

Au Moyen Âge, le pauvre était encore un personnage estimé, et même vénéré pour la chrétienté. Chaque tradition religieuse prescrit de la même façon une conduite à suivre par rapport au pauvre et à la pauvreté. Lorsqu’il s’agit d’un pauvre ayant volontairement choisi de vivre cette condition, ses qualités morales lui donnent une aura sociale exceptionnelle.

Dans les sociétés antérieures à la révolution industrielle, la pauvreté représentait encore, selon Joseph Proudhon, « la condition normale de l’homme en civilisation », une condition bien différente de la misère. Les pauvres y ont trouvé force, énergie, imagination, ressources nécessaires pour lutter contre la misère. C’est un fait historique qu’il ne faut jamais oublier.

Le fait que le pauvre a souvent été confondu avec le miséreux, rend bien difficile une conversation intelligente sur le sujet.

Pour éviter cet écueil, il faut discerner au moins trois types de pauvreté: la pauvreté conviviale, la pauvreté volontaire et la pauvreté modernisée.

Je passe rapidement sur la pauvreté volontaire, bien qu’elle ait été le lot des humains les plus exceptionnels de toutes les cultures. De Socrate à Gandhi, en passant par le Christ, François d’Assise, Rabi’a al-Adawyia et bien d’autres, elle a représenté la quête des plus hautes formes de liberté et de richesse.

La pauvreté conviviale est propre aux sociétés dites vernaculaires (c’est Ivan Illich qui pour la première fois a utilisé ce terme au lieu de sociétés traditionnelles), des sociétés qui ont un caractère organique, où il n’y a pas encore des individus au sens moderne du mot, mais des sujets (subjectum ou soumis à quelque chose), dans un corps social dont ils sont les membres. Cette catégorie de pauvreté n’est pas choisie, mais vécue comme une pratique de bon sens, face à la nécessité. Il s’agit là d’une condition fondée sur les principes de simplicité, de frugalité, de partage et de considération pour ses prochains. Elle traduit ce concept que les Iraniens appellent le qana’at (le contentement de ce qu’on a et de ce qui est perçu comme la part de chacun dans l’ordre cosmique). Elle représente une éthique et une volonté de vivre ensemble, selon des critères culturellement définis de justice, de solidarité et de cohésion sociale.

Ce type de pauvreté a été le lot de toutes les populations du monde pré industriel: tirer le meilleur parti de ce qu’elles avaient ou pouvaient avoir en commun. Ainsi, sauf dans des périodes exceptionnelles de famine, ces populations ne connaissaient généralement pas la faim. Les Yakut, par exemple, nous dit Lévi-Strauss, refusaient de croire que quelqu’un dans le monde pouvait mourir de faim, parce que chaque fois qu’ils avaient faim, il était facile pour eux d’aller chez les voisins et de partager leur repas. Le principe de partage ne laissait pas de place pour l’exclusion.

Les sociétés vernaculaires représentaient des microcosmes dont la richesse relationnelle était garante d’une vie équilibrée, bien qu’empreinte de frugalité. Leur vie était loin d’être idéale ou libre des aspects négatifs propres à toute société humaine. Mais c’est paradoxalement leur « pauvreté» qui permettait aux moins démunis d’entre eux de venir toujours au secours d’un prochain en difficulté. C’était une force qui permettait souvent d’éviter l’apparition des différentes formes de misère (physique et morale) propres aux sociétés atomisées d’aujourd’hui.

C’est l’économie de marché, plus précisément le capitalisme, qui a porté un coup mortel à la pauvreté conviviale. Le nouvel ordre de production, instauré par la révolution industrielle, a représenté une rupture sociale et épistémologique aux conséquences désastreuses pour les pauvres. Il a été à l’origine de changements radicaux dans la perception de ce qui, jusque-là, avait été appréhendé comme richesse et pauvreté. En produisant systématiquement des besoins nouveaux, il a détruit les équilibres organiques qui avaient fait de la pauvreté conviviale une richesse indestructible. La définition des besoins et leurs modes de satisfaction comme les normes culturellement établis qui avaient toujours servi à distinguer le nécessaire du superflu ont également été changés par la suite.

J. T.: Que s’est-il passé pour qu’on bascule dans la pauvreté modernisée ?

M. R.: Plusieurs facteurs ont contribué à ce que j’appelle la grande rupture. Dans les sociétés vernaculaires, le travail, par exemple, était un concept différent du travail salarié actuel. Chacun pratiquait une activité qui était aussi un service à sa communauté. Celui qui travaillait était respecté et jamais désœuvré. Aujourd’hui, la plupart des gens sans travail et ceux tombés dans la misère peuvent être des personnes qualifiées mais le système est devenu tel que leurs dons et leurs qualifications non reconnues ne leur servent plus à rien.

Une telle évolution met l’homme en danger. Pendant des millénaires, parce qu’il était enraciné dans une culture historiquement constituée, l’homme a toujours cherché à sauvegarder un ensemble d’équilibres et de proportions dont toute vie sociale et humaine dépend. Aujourd’hui tout ce qui va dans le sens du « plus» nous impressionne. L’économie a trahi le sens même du mot grec Oikonomia (l’économie de la maisonnée). Avant on produisait pour soi-même, pour sa famille. Aujourd’hui plus personne ne produit pour sa famille ni même pour sa communauté. On produit pour exporter parce que cela rapporte des devises. C’est ainsi qu’on en est arrivé à cet incroyable scandale: pendant la grande famine des années 1980 en Afrique, alors que les gens mouraient de faim, la Somalie et l’Egypte exportaient de la nourriture pour chiens et chats. Voilà ce qu’est l’oikonomia de nos jours !

Cette rupture a donc été le facteur majeur qui a transformé la pauvreté conviviale, d’abord en pauvreté modernisée et ensuite en misères, misère matérielle et morale dont la propagation risque aujourd’hui de chasser la pauvreté conviviale.

J. T. : L’économie de marché ne prétend-elle pas créer richesse et abondance alors même qu’elle ne cesse de fabriquer de la rareté ?

M. R. : Le discours dominant prétend que tout pays dont l’économie n’est pas avancée est pauvre. En conséquence, produire plus et avoir une économie en croissance serait la condition sine qua non de tout combat contre la pauvreté.

Si cela était vrai, comment expliquer que les Etats-Unis abritent en leur sein plus de trente-cinq millions de pauvres ? Le plus triste est que le discours manipulateur de l’économie a fini par faire parta­ger à cette nouvelle masse d’individus paupérisés sa propre vision des choses. Les mirages de cette économie sont si puissamment médiatisés que ni les « gagnants» ni les «perdants» ne se rendent compte que la course généralisée à la richesse est elle-même devenue une des causes de la destruction des vraies richesses physiques et culturelles du monde, en particulier dans les pays dits pauvres.

Les contradictions qui accompagnent ce qu’on appelle la croissance ou le développement économique sont telles que ce sont paradoxalement les échecs de la mondialisation et du développement qui pourraient représenter à long terme une aubaine pour ces populations. Imaginez un instant ce qui arriverait à la planète si tous ses habitants étaient aussi « développés » dans leurs besoins que les populations du Nord! Qu’ils aient chacun, par exemple, une ou deux voitures, des lave-vaisselle et des lave-linge, des journaux du dimanche aussi volumineux que ceux des Etats-Unis, qu’ils consomment autant que les Américains, qu’ils polluent le monde et épuisent ses richesses naturelles autant qu’eux! Six ou sept planètes ne seraient pas suffisantes pour répondre à ces « besoins» !

Tout observateur impartial peut voir que la croissance à tout prix n’est pas la réponse aux problèmes de la précarisation et de la misère. Les économistes ont du mal à comprendre que l’économie moderne n’est pas seulement la productrice d’une « abondance» de produits et de marchandises, mais aussi et surtout, en ce qui concerne les pauvres, la plus grande productrice des raretés dont souffrent ces derniers, des raretés socialement fabriquées qui les acculent systématiquement à la misère.

Si nous sommes sérieux dans notre intention d’apporter une réponse adéquate à la question de la pauvreté, il nous faut changer à la fois nos modes de penser, d’agir et de vivre en commun.

J. T.: Mais le retour aux sociétés conviviales n’est pas possible. Comment alors se libérer de la dépendance d’un tel système ?

M. R.: Il ne s’agit nullement d’un quelconque retour au passé. Je constate que toutes les solutions proposées jusqu’ici aux injustices nées des processus de précarisation n’ont été que des sparadraps ou des bouées de sauvetage. J’essaie de proposer quelques pistes de réflexion.

D’abord il y a la façon dont on problématise la pauvreté. Le problème des pau­vres, ce n’est pas leur pauvreté mais la configuration des savoirs, des pouvoirs et des modes d’intervention qui les ont systématiquement dépossédés de leurs propres instruments de lutte contre la misère. Les mêmes causes continuent, de notre temps, à produire la rareté sociale­ment fabriquée et les misères nouvelles qui s’ensuivent.

Un de mes amis sri lankais, Lakshman Yapa, professeur à l’université de Pennsylvanie, s’est rendu avec ses étudiants dans les quartiers pauvres de Philadelphie et a demandé aux chefs de chacune des familles pauvres de cette ville: « Que faites-vous avec votre revenu de seize mille dollars par an (celui d’une famille de quatre personnes classée en dessous du seuil de la pauvreté) » ? Ceux -ci ont répondu qu’ils dépensaient d’abord environ deux à quatre mille dollars pour leur voiture. Il comprit en les interrogeant que sans voiture, ils ne pouvaient pas se rendre à leur travail, très éloigné de leur habitation, sans compter les frais d’entretien. Quand Yapa leur a proposé de faire pression sur la municipalité pour développer un système de transport public, ils ont dit n’y avoir jamais pensé, étant des Noirs, des malheureux que personne ne voulait écouter… C’est en se posant ce type de questions précises et concrètes, liées à leurs préoccupations de tous les jours, que les gens interviewés ont commencé à s’ouvrir de nouveaux chemins de réflexion et d’action inédites.

Les bonnes questions qu’ils se sont posées portaient souvent sur des sujets ponctuels: Quelles sont les choses qui comptent le plus pour nous et les gens qui nous sont chers ? Les richesses morales, sentimentales et relationnelles ? Ou les besoins de paraître ou de confort dictés par les autres ? L’essentiel serait-il de se donner tous la main pour se procurer les moyens de vivre mieux, ou de gagner toujours davantage dans n’importe quelle condition ? N’y aurait-il pas moyen d’organiser autrement notre vie et celle de nos proches de façon à exercer nos activités productives de façon autonome ? Posséder une voiture est-il une nécessité absolue ? Ou n’est-ce pas un prétexte pour améliorer une image et un statut auprès d’autres qui restent toujours des étrangers ? Et s’il est vrai, comme le montre Ivan Illich, que dans une ville comme New York on se déplace plus vite et bien moins cher à pied et à bicyclette qu’en voiture, pourquoi ne pas m’organiser en conséquence ?

C’est en poursuivant ce genre de réflexion que des centaines de milliers d’autres Américains, ailleurs qu’à Philadelphie, ont déjà réussi à changer leur mode de vie pour vivre dignement et avec moins de huit ou neuf mille dollars par an. Et ils y arrivent parfois en nombre, parce qu’ils ont décidé de résister de façon créatrice à l’emprise de la société de consommation et qu’ils y ont mis toute leur imagination.

Bien d’autres individus dans le monde sont également sur le point de découvrir des modes de vie et des comportements alternatifs. Si, aussitôt après la Deuxième Guerre mondiale, plus de gens dans les pays du Tiers Monde avaient adopté des attitudes similaires, s’ils avaient dit: nous ne voulons pas suivre le mode de croissance et de production de l’Europe et de l’Amérique, nous voulons vivre décemment en comptant sur nos propres richesses – celles aussi que nous sommes à même de maîtriser – je suis persuadé que ces pays n’en seraient pas là où ils en sont aujourd’hui.

Il faut rendre à l’économie ce qu’elle doit être: un instrument au service de la société.

Pourquoi disons-nous sans cesse que la pauvreté est un ensemble de manques, définis par les gens du Nord et qu’ils sont seuls à même de satisfaire ? Il n’existe pas de manque en soi. Tout « manque» pose la question de son rapport avec le sujet du manque, la perception que ce dernier a de ce manque et les moyens dont il dispose effectivement pour lui apporter une réponse pratique.

Quant à l’aide aux pauvres, elle est loin d’être celle dont parlait Jésus dans l’exemple du bon Samaritain. Aujourd’hui, le mot aide est corrompu. On s’en sert dans l’intention de s’immuniser contre les menaces potentielles que représentent les pauvres, beaucoup plus que pour leur venir en aide. Il en a d’ailleurs souvent été ainsi. Au Moyen Age déjà, les usuriers donnaient, à la fin de leur vie, de l’argent à l’Eglise, pour sa distribution aux pauvres, parce qu’ils avaient peur d’aller en enfer – ainsi croyaient-ils être à l’abri des pires tourments à venir. À cette époque, l’Eglise a inventé le purgatoire pour permettre à ceux qui voulaient ainsi « aider» les pauvres de trouver un moyen de se racheter avant de mourir une sorte de police d’assurance leur permettant d’échapper à l’enfer. Ce genre d’aide n’a bien sûr rien à voir avec celle qu’incarnait le geste du Samaritain. C’est la même chose aujourd’hui: on a peur que les pauvres deviennent des terroristes, qu’ils réclament justice ou qu’ils détruisent les parades de la société de consommation. Très peu de gens s’ intéressent vraiment aux personnes en détresse et à la lutte des pauvres contre la misère.

Une dernière chose qu’il me semble important d’avoir à l’esprit: aucune forme d’aide, aucune action en faveur du prochain n’a de sens ni d’effet si elle n’est pas le fruit d’un changement intérieur, d’un changement que chacun de nous doit opérer en lui-même.

D’une façon générale, l’approche apophatique de la théologie de Thomas d’Aquin m’a personnellement beaucoup aidé pour aller au cœur des sujets: je ne sais pas ce qu’est Dieu, disait-il, mais je sais ce qu’il n’est pas. De la même façon, j’ai finalement appris ce que la pauvreté dont parle telle ou telle personne n’est pas. Il en va de même de la croissance que je me suis donné pour tâche d’analyser pour comprendre ce qu’elle n’est pas. C’est comme cela qu’il m’a paru de plus en plus évident et nécessaire de partager mes découvertes personnelles avec les personnes sérieusement intéressées au sort des pauvres dans une société obnubilée par le mythe de la croissance. Il serait absurde de ma part d’en tirer une conclusion générale et précipitée et de penser qu’un arrêt immédiat de toute croissance apporterait une solution magique aux problèmes qu’elle a causés. Ce ne serait ni possible ni même souhaitable, si cela était le fruit d’une décision arbitraire et réactive, c’est-à-dire, d’une simple réaction au danger repéré. Comprendre tous les effets néfastes d’une politique de croissance incontrôlée est une chose, la substituer par une autre susceptible de redonner à l’économie son sens originel et de la réenchâsser dans le social, est tout à fait autre. À ce stade, il nous convient de poser des questions concrètes et précises qui tenteraient d’élucider les faits et les comportements des acteurs sociaux, tels qu’ils sont et non tels qu’on voudrait les imaginer, mais qui toucheraient aussi à leurs dimensions d’ordre philosophique, existentiel, social, historique, culturel et autre. Ce que j’essaye de montrer, c’est que ni « la pauvreté » ni les « solutions » proposées par les gouvernants ou les « experts» attitrés ne tiennent vraiment compte des aspirations des pauvres. Ce qui est essentiel aujourd’hui c’est de suivre les centaines de millions de pauvres et de leurs amis dans leur propre façon de se frayer de nouveaux chemins. C’est enfin de compte de leurs expériences et de leur propre perception de la réalité que pourront s’ouvrir ces chemins.

L’argent donné aux pays du Tiers Monde par la Banque mondiale et d’autres institutions, soi-disant pour accélérer leur croissance, les rend à mon avis encore plus dépendants des institutions qu’ils ne peuvent plus contrôler. La violence des solutions de développement imposées à ces pays les conduit non pas vers un avenir meilleur mais vers des crises toujours plus graves et de nouvelles formes de violence et de pathologie identitaire.

Les réponses à ces questions sont très différentes dans chaque cas et dépendent du sérieux et de l’ intelligence manifesté par tous les acteurs sociaux concernés. Elles nécessitent une refonte radicale des paradigmes qui ont jusqu’à présent présidé à la recherche de la vérité. La découverte de ces nouveaux paradigmes doit certes tenir compte des changements provoqués par l’économie capitaliste mondialisée. Mais elle nécessite une attention encore plus grande à ce que les uns et les autres auront pu apprendre de toutes les sagesses aujourd’hui subjuguées ou violées qui continuent de représenter le trésor commun des humains menacés par les nouvelles lois du marché et du profit.

Pour conclure, il n’appartient certes pas à moi d’apporter une réponse aux questions bien difficiles que tout acteur social doit se poser en tant que « prochain ». Il serait insensé de ma part de terminer cette conversation en proposant aux Français, par exemple, de créer un nouveau parti contre la croissance ou de mettre fin au système de sécurité sociale sous prétexte que celui-ci renforcerait en fin de compte leur dépendance à un pouvoir qui est déjà lui-même dépendant des nouvelles forces du marché. Même s’ils étaient d’accord avec les arguments avancés par des philosophes comme Ivan Illich sur ce point particulier et les thèses avancées dans son livre sur Les limites de la médecine, une telle suggestion paraîtrait absurde et déplacée à la majorité des Français, surtout à celles et à ceux pour qui la sécurité sociale est déjà devenue un besoin, voire une nécessité, dans une société qui ne fonctionne plus comme avant, où les soins de santé sont devenus de plus en plus chers et où il n’y a plus de chaman, de guérisseur ou de médecin « gratuit » comme il y en a encore en Inde. Par contre, ce qu’un outsider comme moi peut faire dans un cas pareil c’est de montrer que ce système pourrait éventuellement être remis en question ou remodelé, pour permettre à ses usagers de définir leurs « besoins » de santé dans des conditions de moindre dépendance par rapport à la perception qu’en ont les « autorités» médicales. Ou pour que ces besoins, une fois redéfinis, ne soient pas toujours phagocytés par ceux qui sont systématiquement créés par un marché agressif, notamment une industrie d’armements et de production militaire qui ne sert, en fin de compte, que des marchands, des tyrans et des terroristes de tout bord.

L’important est que tout un chacun mette tout son cœur et son intelligence pour s’attaquer aux problèmes qui le tra­cassent, et réalise bien que la solution de ces problèmes dépend finalement des moyens dont il, ou elle, se sert pour changer les mondes autour de soi et en soi.

Source : http://www.editionsquartmonde.org/rqm/document.php?id=2000

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Intervention de Majid Rahnema au Forum Mondial de la Pauvreté (juillet 2012) :

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Après l’insurrection, comment créer l’irréversible ?

cairotahrirsquare« Dans un pays comme la France, les conditions sont aujourd’hui réunies pour une évaporation du pouvoir sous l’effet d’un soulèvement et d’un blocage général du système, comme décrit dans L’insurrection qui vient (La Fabrique, 2007). Le phénomène s’est déjà produit deux fois dans l’histoire de ce pays. La première à l’été 1789 : quand s’est répandue la nouvelle de la prise de la Bastille, la structure de gouvernement héritée de Richelieu et de Colbert s’est spontanément défaite. Les intendants – représentants du pouvoir central, équivalents des préfets de régions actuels – sont tout simplement parti. Ils ont vidé les lieux en laissant les clefs sur la porte, et avec eux se sont dissous les corps constitués, les parlements, les municipalités dont les membres tiraient leur pouvoir de l’hérédité, de la vénalité des charges ou d’une désignation directe par le pouvoir central. Il restait bien un exécutif, un roi, des ministres, mais ils ne dirigeaient plus rien. La courroie était cassée, et définitivement.

La seconde évaporation du pouvoir s’est produite en mai 1968 quand, face à la révolte étudiante et à la plus grande grève qu’ait connue le pays, le pouvoir gaulliste s’est volatilisé. Certes, cette vacance n’a duré que quelques jours : tout avait été si soudain, si inattendu, que rien n’était prêt dans les esprits pour tirer parti d’une situation aussi exceptionnelle. C’est le vide théorique et programmatique, non comblé par les élucubrations maoïstes ou trotskistes, qui permit au parti communiste et à la CGT de reprendre les choses en mains et au gaullisme de resurgir triomphalement au mois de juin – le vide, bien davantage que les CRS, le préfet Grimaud ou la menace du général Massu.

Récemment, Ben Ali et Moubarak ont eux aussi pris la route du néant malgré leur police et leurs forces spéciales – et ce, dans des pays considérés comme dépolitisés par des dizaines d’années de dictature. Mais rien n’était pensé pour faire suite à ces magnifiques soulèvements populaires. L’opportunité d’en finir avec l’ordre ancien n’a pas été saisie faute de préparation, si bien qu’en Tunisie comme en Égypte le processus constituant s’est enclenché : un gouvernement provisoire autoproclamé s’est installé, il a mis au pas le mouvement révolutionnaire, il a organisé des élections qui ont ramené – ou vont ramener – une sélection plus ou moins aggravée des notables de l’ancien régime. Le tout avec la bénédiction de l’Occident, rassuré de voir s’évanouir le spectre d’une véritable révolution arabe.

Ce n’est pas nouveau. La séquence révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction se retrouve à plusieurs reprises dans l’histoire. En février 1848, dans les heures qui suivent l’abdication de Louis Philippe, un groupe de députés autour de Lamartine se proclame gouvernement provisoire. En hâte, ils font élire une Assemblée qui, en juin, va donner pleins pouvoirs à Cavaignac pour écraser les prolétaires insurgés puis favoriser l’irrésistible ascension de Louis Bonaparte. Le 4 septembre 1870, après la honteuse débâcle du Second Empire, la république est proclamée sous la pression populaire mais un gouvernement provisoire, dit de Défense nationale, s’installe à l’Hôtel de Ville, organise l’élection d’une assemblée de ruraux, mène Paris à la capitulation devant les Prussiens et donne les pleins pouvoirs à Thiers pour écraser la Commune de Paris. Lors de la révolution allemande de 1918-1919, le gouvernement provisoire de Friedrich Ebert, un socialiste, organise les élections et écrase la révolte spartakiste et la révolution de Bavière, avec l’aide des Freikorps. (…)

En faisant élire au plus vite une assemblée – généralement qualifiée de « constituante » – un gouvernement provisoire gagne sur deux tableaux. D’une part il assied une légitimité fragile que ne lui assure pas son caractère toujours autoproclamé : il montre que ses intentions sont pures, qu’il n’entend pas garder le pouvoir. Et d’autre part, il évite que les « extrémistes » ne mettent le temps à profit pour répandre leurs idées. La population, nourrie depuis toujours par la propagande du régime qui vient d’être abattu, votera bien et l’Assemblée aura la même couleur que la Chambre d’avant la révolution ou sera plus réactionnaire encore. Blanqui, après février 1848, avait cette crainte en tête quand il réclamait le report des élections. Le gouvernement provisoire tenait au contraire à brusquer les choses, escomptant à juste titre le retour d’une Chambre dominée par les royalistes et les républicains de droite.

Que la désastreuse séquence électorale soit à éviter à tout prix, c’est ce qu’avaient bien compris les plus lucides des manifestants espagnols qui encerclaient le parlement à Madrid le 25 septembre 2012. Au mot d’ordre de proceso constituyente, ils opposaient celui de marea destituyente. »

« Le plus difficile, le plus contraire au « bon sens », c’est de se défaire de l’idée qu’entre avant et après, entre l’ancien régime et l’émancipation en actes, une période de transition est indispensable. Ainsi, parce qu’il faut bien que le pays fonctionne, on conservera les structures administratives et policières, on continuera à faire fonctionner la machine sociale sur les pivots du travail et de l’économie, on fera confiance aux règles démocratiques et au système électoral, si bien que la révolution sera enterrée, avec ou sans les honneurs militaires.

Ce dont il s’agit ici n’est pas de rédiger un programme mais de tracer des pistes, de suggérer des exemples, de proposer des idées pour créer immédiatement l’irréversible. Parmi ces pistes, beaucoup sont dessinées dans le paysage que nous connaissons le mieux, la France. Mais une telle démarche n’a rien à voir avec ce que fut en d’autres temps le « socialisme dans un seul pays ». La décrépitude du capitalisme démocratique est telle que son effondrement sera international, où que se situe le premier ébranlement.

Mais partout il faut tenir compte d’un sentiment assez commun, la peur du chaos. Elle est sans cesse renforcée et exploitée par les idéologues de la domination mais on ne peut pas en déduire qu’elle puisse être traitée par le mépris. Personne n’envisage favorablement d’être plongé dans le noir sans rien à manger. Pour que l’immense force de rupture qui monte trouve le levier et s’en saisisse, la première condition est de dissiper cette peur qui existe en chacun de nous, de restaurer un rapport au monde débarrassé des angoisses de manque, de pénurie, d’agression qui font silencieusement la trame de l’existence normale. Mais surtout il faut parvenir à distinguer ces deux peurs que la domination amalgame avec soin : la peur du chaos et la peur de l’inconnu. Et cette dernière, c’est le moment révolutionnaire, ce qu’il ouvre, la joie qui ne manque jamais de l’accompagner, qui la transforment en appétit de l’inconnu, en soif d’inédit. Du reste, on sous-estime toujours la capacité du peuple à se dépatouiller dans les situations exceptionnelles.

A soi seul, l’écroulement de l’appareil de domination ne suffit jamais à construire du nouveau. Dès le lendemain de l’insurrection victorieuse, il faudra mettre en place ce qui interdira au passé de faire retour, et au reflux de prendre la forme d’un « retour à la normale ».

L’appareil d’Etat s’est dissous, ses débris tournoient dans le vide. Ceux qui se réunissaient chaque semaine pour régler les affaires courantes et qu’on qualifiait contre toute évidence de « gouvernement » sont hébétés, éparpillés dans la nature, certains en fuite. Mais le premier moment passé, ils vont chercher à se retrouver, à se concerter, à préparer la revanche. Pour qu’ils restent inoffensifs, il faut les maintenir dispersés. Ces gens-là fonctionnent par réunions, dans des bureaux, avec des dossiers. Nous les leur ôterons : nous fermerons, nous ferons murer et garder tous les lieux où tournaient hier encore les rouages de l’Etat, du palais de l’Elysée à la plus reculée des sous-préfectures – ou nous y installerons des crèches, des hammams, des cantines populaires comme dans les hôtels de luxe à Barcelone en 1936. Nous couperons leurs lignes de communication, leurs intranets, leurs listes de diffusion, leurs lignes téléphoniques sécurisées. Si les ministres déchus et les chefs de la police haïs veulent se réunir dans des arrière-salles de cafés, libre à eux. Privés de leurs bureaux, ces bureaucrates seront incapables d’agir.

Prendre les places laissées libres, s’asseoir dans les fauteuils vides et ouvrir les dossiers abandonnés serait la pire erreur. Nous n’y penserons même pas. Dans les villages, dans les quartiers, dans les usines, des lieux existent pour se réunir : cinémas, écoles, gymnases, cirques en évitant les amphis, qui rappellent tant d’AG interminables et mortifères.

La dissolution des corps constitués, le licenciement de leur personnel va disperser des dizaines de milliers de personnes. A quoi il faut ajouter les millions de « chômeurs », plus celles et ceux dont le métier va péricliter ou disparaître : les publicitaires, les financiers, les juges, les policiers, les militaires, les enseignants des écoles de commerce… bref : beaucoup de monde.

Cessons de parler, de penser en termes de chômage, d’emplois (perdus, gagnés), de marché du travail. Ces mots abjects amènent à ne plus voir dans les humains que leur employabilité, à les diviser en deux classes, ceux qui ont un boulot et qui sont des vivants à part entière, et les autres qui sont des êtres subjectivement et objectivement diminués. C’est cette centralité de l’emploi – c’est-à-dire dans l’immense majorité des cas, du salariat – qui pousse l’enseignement à préparer la jeunesse à ce concentré d’horreur qu’est « le monde de l’entreprise ».

Le travail, au sens classique du terme – industriel ou « tertiaire » – ne reviendra pas, c’est une affaire entendue. Il ne serait d’ailleurs pas davantage revenu si l’insurrection n’avait pas eu lieu : personne ne peut croire aux incantations actuelles sur la réindustrialisation, la compétitivité, etc. Mais s’il y a une chose que l’on ne regrettera pas, c’est bien le travail, ce mythe fondateur qui pourrit la vie : tout le monde sera content de s’en débarrasser – comme de la pseudo-science économique, indispensable au bon fonctionnement du capitalisme démocratique mais désormais aussi inutile que l’astrologie.

Une situation révolutionnaire ne se résume pas à une réorganisation de la société. C’est aussi, c’est surtout l’émergence d’une nouvelle idée de la vie, d’une nouvelle disposition à la joie. Le travail ne disparaîtra pas pour la seule raison que les structures qui l’encadrent se seront effondrées, mais par le désir d’appréhender autrement l’activité collective.

Ce qui peut, ce qui doit être fait au lendemain de l’insurrection, c’est disjoindre travail et possibilité d’exister, c’est abolir la nécessité individuelle de « gagner sa vie ». Rien à voir avec les minima sociaux – où l’adjectif « social » s’applique comme ailleurs à tout dispositif destiné à faire avaler l’inacceptable. Il s’agit que chacun voie son existence assurée, non par un emploi rémunéré qui est toujours menace de le perdre et réduction à un sort individuel, mais par l’organisation même de la vie collective.

Il est évidemment difficile, les rapports sociaux étant ce qu’ils sont pour l’heure, de se figurer ce que sera l’abolition du salariat, ou juste une existence où l’argent sera renvoyé aux marges de la vie. L’argent n’est-il pas, en tout domaine, l’intermédiaire obligé entre nos besoins et leur satisfaction ? Pour se représenter ce que peut être une existence non économique, il suffit de revenir sur les moments insurrectionnels de l’histoire, de se souvenir de ce qu’en disaient les occupants de la place Tahir, ceux de l’Odéon en mai 1968 ou les insurgés espagnols de 1936. Ces moments où plus rien n’est travail mais où nul ne compte plus ni ses efforts ni les risques qu’il prend, ces moments où les rapports marchands ont été remisés à la périphérie sont aussi ceux de la plus haute vertu individuelle et collective. On objectera qu’on ne reconstruit pas un monde sur la base de moments d’exception – non, certes, mais ces moments nous indiquent ce qu’il convient de faire : dès le lendemain de l’insurrection, appuyer la rupture avec l’ordre passé sur les noyaux humains qui se seront constitués dans l’action, plutôt que de chercher à les mater parce que rétifs à l’obéissance. Contrairement au traitement que la guerre civile espagnole a réservé aux colonnes de volontaires anarchistes, la « Libération » aux maquis ou les « organisations révolutionnaires » aux comités d’action de 1968, il ne faut pas craindre de confier l’essentiel des tâches à ceux que lient déjà un état d’esprit non économique, l’idée d’un partage immédiat de la vie entière. Ceux qui ont connu cette ivresse savent de quoi nous voulons parler, connaissent la saveur inoubliable de cette vie-là. L’abolition de l’économie n’est pas quelque chose qui se décrète, c’est quelque chose qui se construit, de proche en proche.

On souligne assez peu la singularité de notre époque sur la question de l’argent. Jamais l’argent n’a été aussi omniprésent, jamais il n’a été à ce point nécessaire au moindre geste de la vie, et jamais non plus il n’a été aussi dématérialisé, aussi irréel. Il n’y a qu’à voir la frousse que suscite la seule évocation d’un possible bank run dans n’importe quel pays du monde, et encore récemment à Chypre, pour mesurer la paradoxale vulnérabilité de ce qui fait le cœur de la société présente. L’argent n’est plus une matière palpable, ce n’est même plus un tas dispersé de bouts de papiers, ce n’est plus qu’une somme de bits stockés dans des réseaux informatiques sécurisés. S’agissant de comptes bancaires, l’instauration d’une égalité parfaite est réalisable par quelques clics sur les serveurs centraux des grandes banques d’un pays.

On ne reproduira pas l’erreur bolchevique ou khmère d’abolir l’argent au moment de la prise du pouvoir. L’habitude d’être renvoyé à son isolement individuel pour ce qui est de « satisfaire ses besoins », l’habitude que tout soit payant dans un monde peuplé d’étrangers aux intentions potentiellement hostiles, ne disparaîtra pas en un jour. On ne sort pas indemne du monde de l’économie. Mais l’angoisse du manque, la défiance généralisée, l’accumulation compulsive et sans objet, le désir mimétique, tout ce qui faisait de vous un « gagnant » dans la société capitalisée ne sera plus que tare grotesque dans le nouvel état de choses.

Que restera-t-il de la centralité de l’argent lorsqu’on pourra manger à sa faim dans l’une des cantines gratuites ouvertes par les différents collectifs sur les boulevards, dans les villages et les quartiers, lorsqu’on n’aura plus le loyer à payer à son propriétaire, lorsque l’électricité comme l’eau ou le gaz ne seront plus l’objet de factures mais d’un souci d’en user et de la produire le plus judicieusement et localement possible, lorsque les livres, les théâtres et les cinémas seront aussi gratuits que les albums de musique ou les films en peer to peer, lorsque l’obsolescence programmée des marchandises ne nous forcera plus à racheter un mixeur tous les six mois et une chaîne hi-fi tous les trois ans ? L’argent demeurera peut-être, si tant est qu’il soit possible, comme le pensent présentement les inventeurs du bitcoin, de créer une monnaie qui ne soit pas adossée à un ordre étatique, mais il restera aux marges de la vie tant individuelle que collective. Qu’offrirons-nous contre du café aux ex-zapatistes du Chiapas, le chocolat des communes sénégalaises ou le thé des camarades chinois, bien meilleur que celui auquel les plantations industrielles et empoisonnées du capitalisme nous avaient accoutumés ? Existe-t-il des rapports où l’étrangeté entre les êtres qui caractérise les rapports marchands est goûtée en tant que telle et exige donc une forme ou une autre de monnaie ? Telles sont quelques-unes des questions autour desquelles il faudra réfléchir et expérimenter.

Une chose reste néanmoins certaine : le besoin de posséder pour soi les choses diminue à mesure qu’elles deviennent parfaitement et simplement accessibles. Plutôt que d’imaginer une somme de richesses fixes à se partager selon les règles bien connues de la plus grande convoitise, de reprendre le fantasme bourgeois où tout le 9-3 viendrait squatter les immeubles du XVIe arrondissement, mieux vaut penser ce qui se passerait si on donnait aux maçons, aux couvreurs, aux peintres du 9-3 les moyens de bâtir à leur façon, en suivant les désirs des habitants. En quelques années, la discussion entre voisins remplaçant l’hypocrite code de l’urbanisme, le 9-3 serait un chef d’œuvre architectural que l’on viendrait visiter de partout, comme il en est du Palais du facteur Cheval. Il n’y a que les bourgeois pour croire que tout le monde leur envie ce qu’ils ont. Tout l’attrait de ce que peut acheter l’argent de nos jours vient de ce qu’on l’a rendu inaccessible à presque tous, et non du fait d’être en soi désirable. »

« La fin du travail obligatoire, la fin de la dictature de l’économie auront pour conséquence quasi mécanique la fin de l’Etat. Sur ce point, c’est une nouvelle fois le « bon sens » que l’on heurte, mais pas seulement lui : la plupart des révolutionnaires ont toujours douté que l’on puisse se passer d’Etat, au sens d’une organisation centrale de la contrainte – ce qui a mené la plupart des révolutions à desservir la cause même de la révolution en la retournant en un asservissement étatique encore accru. Ce qui est ici à l’œuvre, c’est une vieille croyance anthropologique que l’on peut faire remonter, au choix, à saint Augustin ou à Thucydide. « L’homme » serait une créature déchue, mauvaise, encline à se livrer sans frein à ses passions les plus brutales, les plus asociales, aiguillonné par les désirs les plus inavouables et destructeurs ou, pour le dire dans le langage neutre de l’économie, « poursuivant ses propres intérêts ». Livré à lui-même, il ne serait au fond qu’un tyran, poussé par des besoins et une nature aveugle. Hobbes, que Marx qualifiait de « plus grand économiste de tous les temps », a donné de cette croyance la formulation canonique et en a tiré les conséquences les plus rigoureuses : puisque l’homme est essentiellement mauvais, pour mettre fin à la « guerre de tous contre tous » à laquelle conduit sa nature, il faut instaurer un Etat, par contrat social. Depuis lors, cet argumentaire théologique sécularisé est devenu une sorte de lieu commun partout où il y a un Etat. (…)

Lorsqu’éclate une révolution, on voit s’écrouler toute cette métaphysique de « l’homme », toute cette anthropologie de bazar. Pendant la Commune, Courbet s’émerveillait de la façon dont tout s’organisait si simplement, si impeccablement sans autorité centrale. Même étonnement médusé du peuple lui-même lors de la guerre d’Espagne. Même incrédulité des intellectuels tunisiens et égyptiens devant la grandeur populaire, la soudaine mutation des êtres lors de la révolution. Hier un peuple esclave, soumis, mesquin ; aujourd’hui des êtres fiers, nobles, courageux, aux sentiments dépouillés de petitesse. Ce qui ne prouve pas plus que l’homme est bon que l’existence d’anthropophages violeurs d’enfants ne prouve que l’homme est un loup pour l’homme. « L’homme »  n’existe tout simplement pas. S’il existe une chose qui produit effectivement un être vil, abject, menteur, misérable, c’est bien la contrainte étatique.

Il faut renoncer à toute anthropologie politique. Si l’Etat n’est en rien nécessaire, ce n’est pas parce que l’homme est bon mais parce que « l’homme » est un sujet produit en série par l’Etat et son anthropologie. Il n’y a que des façons d’être, de s’organiser, de se parler, des moments historiques, des langues, des croyances incarnées. C’est seulement en s’organisant librement avec ceux qui nous entourent que l’on peut expérimenter des formes d’existence où les vertus de chacun trouveront à s’exprimer et les faiblesses, failles, fêlures viendront à s’estomper.

A ceux qui se demandent comment un pays peut survivre à l’évanouissement de l’appareil d’Etat, on peut répondre simplement : cet appareil ne sert à rien – plus précisément, à rien d’autre qu’à sa propre reproduction. Ce souci-là est central : il suffit de voir avec quelle énergie tout nouvel élu, président des Etats-Unis ou maire d’une commune rurale, travaille sans tarder à sa réélection.

L’activité de l’appareil d’Etat a cependant des effets latéraux notables dont le premier est de tenir le peuple à l’écart des décisions qui le concernent. Quand les Français et les Néerlandais en 2005, puis les Irlandais en 2008, ont rejeté les projets constitutionnels proposés par Bruxelles, on leur a expliqué qu’ils n’avaient pas bien compris et leur refus a été vite contourné. (…) Les formes élémentaires de la « démocratie représentative » ne sont plus nulle part respectées : aux élus, on ne laisse que des débats secondaires, les vraies décisions étant prises en coulisses par « les marchés », les organisations et les experts internationaux. »

« Pour créer l’irréversible, il faut éviter que se reconstitue un Etat. Les marxistes orthodoxes évoqueront le « dépérissement de l’Etat », ils citeront L’Etat et la révolution de Lénine, mais l’histoire de l’Occident montre que jamais les Etats nés d’une révolution ne se sont laissés dépérir. Au contraire, tous ont travaillé à renforcer leur appareil et partout ce renforcement est passé par l’élimination de l’extrême gauche, de l’aile marchante de la révolution. Des paysans révoltés de Thomas Münzer aux ouvriers de la Commune de Shangai, des Levellers de la guerre civile anglaise aux Cordeliers de l’an II, des insurgés de Cronstadt et d’Ukraine aux anarchistes et poumistes espagnols, tous ont connu une fin tragique. Cette répétition du phénomène à des époques et dans des circonstances si différentes a quelque chose d’étrange. Parmi les explications possibles : un Etat né d’une révolution se heurte aux forces qu’il a chassées, à une contre-révolution intérieure soutenue ou non par l’étranger. Pour y faire face, il faut de l’organisation, de l’ordre, du centralisme. La tendance de l’extrême-gauche est au contraire d’approfondir la révolution, d’aller au-delà d’une émancipation purement politique, bref de changer les formes mêmes de la vie. Ses efforts causent forcément du désordre. D’abord sympathique, il devient vite intolérable pour ceux qui tentent de faire tourner l’appareil du nouvel Etat. Le choc inévitable se fait aux dépens des mal armés, des mal organisés, des esprits ardents mais parfois confus que l’on trouve à l’extrême gauche.

Nous ne craindrons donc pas le désordre, nous admettrons les discordances, nous ne fuirons pas les conflits qui nous rendent plus forts, nous transformerons « la politique » en un vaste champ d’expériences collectives pour éviter que ne se forment des blocs frustrés de ne pouvoir faire entendre leur voix. »

« S’il n’est pas possible de changer en une nuit l’organisation matérielle d’un pays, l’organisation des collectivités humaines, elle, peut changer d’échelle quasi immédiatement. L’irréversible, c’est de restaurer la prise que les humains ont perdue sur leurs conditions immédiates d’existence. Il ne s’agit pas de prendre, même collectivement, l’ensemble des infrastructures qui matérialisent cette dépossession, des grandes surfaces aux chaînes de télévision et aux réseaux de téléphonie mobiles, en passant par les centrales nucléaires. C’est à l’échelle des villages et des quartiers, du moins à une échelle localisée que peut émerger une nouvelle façon collective de mettre en adéquation les besoins et les moyens de les satisfaire, ce qui ne fera d’ailleurs que renouer avec la richesse des formes historiques d’organisation, depuis les sections parisiennes de 1793 jusqu’aux quilombos du Brésil. »

« Dans les assemblées, groupes de travail, collectifs, comités, ce qui est à éviter, c’est le formalisme, l’idée que la prise de décision doit suivre une procédure standard inspirée du modèle parlementaire. En mars 1871, c’est le Comité central de la garde nationale – un « avènement d’obscurs » dit Lissagaray – ce sont des non-élus, des illégitimes qui organisent la prise de pouvoir du peuple, chassent la réaction et font fonctionner les services publics. Tout change quand ce Comité cède la place au Conseil général de la Commune. Régulièrement élu par les vingt arrondissements, il sera incapable d’organiser la résistance, perdant son temps en discussions stériles entre sa majorité autoritaire et sa minorité plus ou moins libertaire – cas exemplaire des méfaits du parlementarisme en matière de révolution.

Une autre instance de décision est l’assemblée générale, en principe soumise aux règles de la « démocratie directe ». Là encore, la variété des situations, des mœurs, des liens, des modes d’expression ne peut que se trouver amputée par le cadre uniforme de la procédure. D’où le caractère sinistre, l’ennui dévastateur si palpable dans les assemblées générales comme dans les réunions de groupuscules. Ceux qui l’emportent sont ceux qui ont le plus d’endurance, ceux que l’on pourrait appeler « les êtres de pouvoir » : eux seuls sont capables de supporter des doses de fatigue et de tristesse aussi massives, étant eux-mêmes déjà remplis de doses mortelles d’amertume.

La notion même de décision doit être remise à sa juste place : les cas où il faut choisir entre deux options figées sont, somme toute, assez rares. S’il y a un sens à se rassembler, c’est pour élaborer l’option à laquelle on n’avait pas pensé. La bonne décision est le plus souvent une invention, soit tout le contraire des synthèses des congrès politiques.

Reste le cas où malgré tous les efforts deux positions irréductibles s’affrontent. C’est alors que s’impose le recours au vote, qui constitue un échec à s’entendre. Pour ne pas y ajouter la misère honteuse du scrutin secret, il aura lieu par assis et levés ou tout autre moyen ouvert, comme dans les sections parisiennes en l’an II. Le cas qui représente le plus clairement ce qu’il y a à déjouer, c’est le vote à bulletin secret qui vient clore une grève, après une assemblée générale convoquée par les syndicats ou la hiérarchie, et bien souvent les deux. (…)

Dans ce qu’il est convenu d’appeler l’entreprise, les modes de décision actuels, parfaitement opaques, vont disparaître en même temps que les dirigeants. Mais on ne peut plus croire que la révolution consiste en une simple mise en commun des moyens de production existants : dans le « socialisme réel », il y avait bien « appropriation collective », et on a vu le résultat. D’ailleurs, en Espagne, en Grèce, au Portugal, la révolte contre la dévastation en cours ne prend pas spontanément la forme de conseils ouvriers – dans des usines qui disparaissent – mais d’un renouveau inattendu du mouvement coopératif, aboutissant même à l’étrange idée de coopérative intégrale, où s’organise non seulement la production mais la vie toute entière. »

arton795« Après la dissolution de l’appareil d’Etat, l’essentiel sera de répartir à la juste échelle les questions collectives. Pour celles qui relèvent du local – logement, alimentation, écoles, transports, entreprises… – c’est dans les quartiers, dans les communes reconstituées que surgiront les idées nouvelles. Ce sont là des sujets qu’il est absurde de traiter partout de la même manière : en France, quoi de commun dans les problèmes scolaires en Lozère et en Seine-Saint-Denis, dans la Mayenne et l’agglomération marseillaise ? Le centralisme bureaucratique, les directives ministérielles successives et contradictoires ont fait là des ravages qu’il faudra réparer avec des bricolages modestes, des essais et des erreurs, des inventions collectives.

Mais certains domaines nécessitent que l’on passe à l’échelle supérieure, celle de la province (pour ne pas dire « région », entité bureaucratique qui aura disparu) ou du pays tout entier. Le démantèlement du nucléaire et ses répercussions sur la fourniture générale d’énergie ; le sort des grandes voies de transport routières, aériennes, fluviales, ferroviaires ; l’orientation à donner aux principales industries telles que l’automobile ; la manière de rendre au peuple les moyens nationaux d’information : tels sont quelques exemples de questions auxquelles il ne peut être répondu localement.

La ligne de partage entre ce qui peut se régler ici et maintenant et ce qui relève d’un échelon plus élevé est souvent facile à tracer. Pour la santé publique, par exemple, on voit bien ce qui relève du lieu : la bonne distribution des dispensaires, des services d’urgence, des différentes spécialités hospitalières, la manière non autoritaire d’amener des praticiens dans les « déserts médicaux », de pallier le manque éventuel d’infirmières, d’anesthésistes, de sages-femmes… Du temps du capitalisme démocratique, c’était impossible car, disait-on, il n’y avait pas de crédits pour le faire. Mais dès le moment où la santé cessera d’être un grand centre de profits, où la conduite des choses sera confiée à celles et ceux qui auront choisi d’y travailler, tout changera. Ce n’est pas là de l’angélisme : après la révolution cubaine, on a vu la médecine de ce pays devenir la meilleure d’Amérique latine, la mortalité infantile baisser au niveau des pays industriels, le tout sans injection particulière de crédits. »

« Pour éviter le parlementarisme, l’histoire ne sert qu’à réfléchir sur les échecs passés. Les solutions sont à inventer.

On pourrait par exemple établir que chacun des sujets dont l’échelle adéquate est nationale soit traité par un groupe de travail donné siégeant dans une ville différente, l’ex-capitale n’étant que l’un d’entre telles.

(…)En faire des groupes d’élus reviendrait à reconstituer de petits parlements, avec les inconvénients que l’on a vus. Une façon de procéder serait que s’y retrouvent celles et ceux qui ont envie d’y participer – qui s’intéressent à la question, qui ont réfléchi sur le sujet, qui ont ou avaient un emploi dans le secteur – bref, des volontaires. Il n’y a guère de risque que l’on se bouscule pour participer à de tels groupes par opportunisme ou recherche d’avantages matériels, vu que la fonction n’apportera aucun privilège financier mais plutôt un sacrifice de temps, une dépense d’énergie, un bouleversement de vie – raisons pour lesquelles elle ne pourrait être qu’assez brève, avec une relève par roulement.

Les groupes de travail n’auront pas de président mais un coordinateur pour l’organisation matérielle des séances, leur enregistrement, leur diffusion, etc. Pour traiter des questions difficiles, ils pourront inviter des spécialistes scientifiques ou techniques, qui n’auront rien de commun avec les experts de naguère : choisis parmi les partisans du nouveau cours, ils participeront aux discussions à égalité avec n’importe qui. Ainsi par exemple le comité chargé du démantèlement du nucléaire pourra comprendre des travailleurs des centrales, des habitants des environs, des militants de collectifs antinucléaires, des physiciens, des ingénieurs et techniciens de l’électricité et des autres sources d’énergie, sans qu’aucun de ces membres ne puisse se prévaloir de l’argument d’autorité.

Quant aux « décisions » prises, la meilleure façon de s’assurer qu’elles soient sensées réside, non pas dans un « contrôle populaire » toujours manipulable, mais dans leur mode d’application. En l’absence d’exécutif central, ce sera aux groupes de travail eux-mêmes d’organiser la mise en œuvre des mesures qu’ils auront proposées. Etre directement confronté à ce qu’implique pratiquement une mesure, devoir emporter la conviction générale, cela dissuade de suggérer des solutions irréalisables ou dictées par tel ou tel intérêts inavouable. »

Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires

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L’économie, science de l’asservissement

« Il suffit de relire l’Economique de Xénophon pour comprendre de quoi il retourne dans l’économie. Ce dialogue traite de la meilleure façon pour un maître de gérer son domaine. Comment faire en sorte que les esclaves travaillent au mieux et produisent le plus de richesse sous la férule de l’épouse-intendante ? Comment faire en sorte que l’épouse gère les esclaves avec le plus de diligence et d’efficacité ? Comment faire en sorte que le maître ait le moins de temps à passer dans l’oikos et que son oikos, son domaine lui procure le plus de puissance matérielle, de richesse ? Ou encore : comment organiser l’asservissement économique de la maisonnée afin de contrôler au mieux la servitude de ses gens ?

On notera au passage que le terme « contrôler » tire son étymologie de la technique comptable médiévale consistant à vérifier chaque compte sur un contre-rouleau. Quand naît l’économie politique, au XVIIe siècle, elle montre d’emblée le souci de faire en sorte que la « libre activité » des sujets assure le maximum de puissance matérielle au souverain. Science de la richesse des souverains puis des nations, l’économie est donc essentiellement science du contrôle des esclaves, science de l’asservissement. C’est pourquoi son outil principal est la mesure, dont la valeur marchande n’est que le moyen. Il faut mesurer pour contrôler, parce que le maître doit pouvoir s’adonner tout entier à la politique. Depuis ses origines, l’économie organise la servitude de telle manière que la production des esclaves soit mesurable. Si le fordisme s’est un temps universalisé, c’est parce qu’il permettait non seulement de produire plus mais aussi de mesurer dans ses moindres détails l’activité des ouvriers. L’extension de l’économie est en ce sens identique à l’extension de la sphère du mesurable, qui est elle-même identique à l’extension du capitalisme. Ceux qui dénoncent la diffusion quasi universelle des pratiques d’évaluation jusque dans les recoins les plus insoupçonnés des conduites humaines témoignent de la pénétration du capitalisme dans nos vies, dans nos corps, dans nos âmes.

L’économie traite effectivement des besoins : de ceux des dominants, c’est-à-dire de leur besoin de contrôle. Il n’existe pas une économie réelle qui serait la victime du capitalisme financier mais seulement un mode d’organisation politique de la servitude. Sa prise sur le monde passe par sa capacité de tout mesurer grâce à la diffusion planétaire de toutes sortes de dispositifs numériques – ordinateurs, capteurs, iPhones, etc. – qui sont immédiatement des dispositifs de contrôle.

L’abolition du capitalisme, c’est avant tout l’abolition de l’économie, la fin de la mesure, de l’impérialisme de la mesure. Pour l’heure, il faut mesurer pour celui qui n’est pas là, pour le maître, pour le cerveau ou le bureau central, pour que celui qui n’est pas là ait prise sur ce qui est là (cela se nomme sobrement le reporting). Ceux qui vivent là, qui travaillent là, savent bien ce qu’il leur faut mesurer pour leur propre organisation locale : celui qui se chauffe au bois a intérêt à mesurer le nombre de stères qu’il a dans son garage, ceux qui produisent telle machine ont intérêt à mesurer le stock de métal dont ils disposent avant de se lancer dans la production. Quant aux formes de production dont la seule vertu est d’être contrôlable de loin, par le chef ou le siège, elles seront détruites pour laisser la place à une autre rationalité que celle du maître. »

Eric Hazan & Kamo, Premières mesures révolutionnaires