Charlie Bauer et notre devoir d’insoumission

Un joli film dans lequel Charlie Bauer (mort il y a cinq ans jour pour jour, le 7 août 2011) évoque avec passion et sans reniement aucun sa vie d’insurgé.

Son engagement sans compromis pour la révolution, son refus de laisser le monopole de la violence et des armes à l’Etat, Charlie Bauer le paya de vingt-cinq années de prison – dont neuf dans les funestes QHS.

Pour les amis du désordre établi, Charlie Bauer fut un « voyou », un « bandit », un « voleur ». Drôle de voyou qui ne recherchait aucun profit personnel, drôle de voleur qui redistribuait ses larcins aux pauvres de son quartier ou s’en servait pour financer des groupes révolutionnaires…

Si à sa sortie de prison en 1988 il abandonne la guérilla et mène une vie un peu plus « normale », il n’en continue pas moins à militer, ne cessant jusqu’à sa mort de nous rappeler à notre devoir d’insoumission. Il aimait beaucoup citer ce vers de Victor Hugo : « Ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent ».

L’idéologie du choix, ou comment nous aliéner en proclamant notre liberté

liberté-de-choixL’idéologie du choix, vantée par la pub aussi bien que par les téléfilms ou les promoteurs des nouvelles technologies, remet en question la notion même de l’engagement. Elle participe pour le plus grand bénéfice des dominants, à l’atomisation de notre société.

On n’aliène jamais mieux autrui qu’en lui rappelant sa liberté. La récupération a toujours été une arme efficace employée par les dominants. Si les mouvements révolutionnaires des années soixante-dix ont fait vaciller quelques instants l’édifice capitaliste, patriarcal et post-colonialiste, la réaction ne s’est pas faite attendre et ses armes sont aujourd’hui mieux fourbies que jamais. Alors que l’émancipation des seventies poursuivait l’étendard de la liberté (1), exploiteurs et dominants ont tôt fait de renverser la vapeur et de faire basculer définitivement l’idée de choix du côté des libéraux pour mieux l’éloigner de son versant libertaire. Nous vivons désormais dans une société où l’idéologie du choix et de la liberté, dépouillée de ses anciens atours, est le fer de lance de l’aliénation.

Le choix dans la pub

Jean Baudrillard (2) montre bien comment la publicité fonctionne grâce à l’idéologie du choix. En construisant un désir artificiel  (« puisque tout le monde en rêve, pourquoi pas vous ? », sous-entend chaque pub sur un mode plus ou moins explicite), la publicité permet de concilier irrationalité des pulsions à la base et contrôle serré de la production au  sommet.  Affirmer dans chaque slogan publicitaire la liberté de choix des consommateurs-trices, c’est vouloir faire coïncider une production industrielle décidée par avance avec les envies d’un ensemble d’acheteurs. On peut bien être libre de choisir la marque « truc », « bidule » ou « chouette », mais on n’est jamais libre de ne pas choisir, de ne pas avoir le choix. Et c’est bien parce que j’ai le choix des marques que la consommation peut m’aliéner en me faisant fonctionner à l’addiction.

La consommation n’est absolument pas fondée sur la satisfaction des besoins, elle est en elle-même une pure « activité de manipulation de signe » (3) : le schéma classique du besoin qui porte au désir pour aller vers l’objet s’est renversé, les objets génèrent des désirs qui, à leur  tour, créent des besoins. Le désir d’objet a pris le pas sur le désir d’être. Le choix, classiquement enjeu des luttes émancipatrices, est devenu un moyen de contrôle sans pareil. L’individu devenu segment de marché, la conscience transformée en enjeu commercial, la liberté remplacée par le choix, le consommateur devenu prolétaire, nos sociétés s’ouvrent sur l’horizon d’un monde devenu rationnellement et pulsionnellement totalitaire. La société de consommation est une société du pur choix et, de ce fait même, une pure société de contrôle.

La famille libérée ?

Sophie Chalvon-Demersay a analysé soixante-dix des trois cent neuf téléfilms français diffusés en 1995. Toutes ces fictions tentent de répondre à la question : « Comment vivre dans un monde où toutes les relations seraient des relations choisies ? […] Une société où les liens ne seraient plus institutionnels et contraignants, mais tous librement consentis. Un  monde  où  les  parents  choisiraient  leurs  enfants,  les enfants choisiraient leurs parents, où les conjoints se choisiraient entre eux et se délaisseraient symétriquement, où les enfants éliraient le nouveau conjoint de leurs parents, adopteraient leurs nouveaux frères et sœurs et se constitueraient des parentés de substitution, choisiraient leurs familles d’accueil, décideraient du parent qui les garderait. Une société dans laquelle tous ces choix seraient libres et sans contrainte ; suivant un modèle d’adoption généralisée » (4).

Les remises en cause de la famille ont trouvé un débouché particulier. Au lieu de mettre à bas les modèles traditionnels du couple, de la famille patriarcale, etc., ceux-ci ont été reformulés en des termes libéraux : il ne s’agit plus d’inventer d’autres modèles de relations sociales, mais simplement d’introduire la notion de choix dans chacun des anciens. L’autorité parentale a toujours droit de cité, mais au nom du choix que les enfants devraient avoir de choisir leurs parents ! Ce monde fantasmé, ce « rêve d’une société totalement élective », combine à la fois les oppressions passées et à venir, puisque le modèle sous-jacent à cet idéal du pur choix n’est autre que celui de l’ultralibéralisme : finis les contrats contraignants, finis les engagements à long terme, voici venu le temps du choix permanent, voici venu le règne de l’immédiateté et de la pure élection libre et libérée. Que toute relation humaine ne puisse s’élaborer et prendre un sens que dans la durée est très annexe pour ces vendeurs de rêve. Ce fantasme ultralibéral empoisonne jusqu’aux désirs les plus intimes de notre moi. La société contemporaine déracinée et sans repères est celle dont rêvent les dominants : car alors, la consommation est la seule alternative, certes éphémère et illusoire, mais ô combien rentable…

Vers la fin du « faire société » ?

Pour Jean-Claude Michéa, on ne peut faire société que s’il « nous est donné de vivre avec des êtres que nous n’avons pas choisis et pour lesquels, par conséquent, nous n’éprouvons pas forcément de sympathie particulière. » (5) Matthieu Amiech et Julien Mattern étendent l’analyse au fantasme véhiculé par les nouvelles technologies. Fustigeant les adeptes des « nouvelles normes de sociabilité » (comprendre Internet, mobile, blog, chat, forum, etc.), ils écrivent : « La perspective de voir le monde social prendre la forme d’une technosphère déresponsabilisée, où le zapping affectif est érigé en norme, et où la plupart des contraintes associées à la sociabilité réelle peuvent être balayées d’un simple “clic”, leur semble encore trop lointaine. » (6) L’idée est tristement simple : le fantasme véhiculé par les promoteurs des nouvelles technologies est celui d’une société où les individus se connecteraient les uns aux autres le temps d’un échange (sur le modèle économique), échange qui les dédouanerait de toute obligation ultérieure : on peut bien envoyer un mail à des amis en Australie, mais on ne parle plus à ses voisins.

Le fantasme qui hante la société du numérique n’est autre que celui de sa propre fin : plus  aucune obligation sociale, puisque les technologies font écran (au sens propre) entre les individus ; plus aucune attache à autrui, puisque toute relation est susceptible d’être annulée par un simple « clic » ; plus aucune dimension réellement politique, au sens où la politique (étymologiquement issue de la polis – la cité – antique) n’aura plus lieu d’être dans un monde d’individus atomisés, où la seule cité réelle sera virtuelle. La fantasme ultralibéral et technocratique ne vise rien d’autre que la fin du politique, c’est-à-dire la fin du « vivre ensemble », condition même de toute sociabilité humaine et épanouissante, mais aussi de toute lutte émancipatrice.

Pour en finir avec le choix

Le droit de choisir est devenu un slogan publicitaire, la critique de la famille une arme contre l’engagement et la liberté de la lutte sociale apparaît comme une contrainte face à la vitesse dépolitisante et technocratique de la société de demain. S’il faut rejeter les anciens carcans patriarcaux et moralistes, on doit prendre en compte le fait qu’aucune lutte n’est jamais gagnée, et qu’aucun combat n’aboutit à un point final trop souvent imaginé inaltérable. Les recours des dominants pour récupérer toute velléité émancipatrice sont puissants et il faut aujourd’hui plus que jamais s’en défier. Car le glas que pourrait bien sonner l’idéologie du choix permanent et immédiat n’est autre que celui de l’engagement : celui de tout engagement sur le long terme, qu’il soit militant, politique, humain, amoureux, etc. Les monogamies en série et l’envolée vertigineuse de la défiance vis-à-vis du politique dans nos sociétés n’en sont que deux indices particulièrement révélateurs.

Publicité, téléfilms et nouvelles technologies convergent chaque jour un peu plus : les derniers ordinateurs de poche qui allient à la fois téléphone, écran vidéo et console Internet montrent bien la cohérence qui existe derrière ce projet d’une société atomisée. L’idéologie du choix n’est que la face émergée de l’iceberg, alors même qu’elle est aussi son plus puissant alibi : « débarrassez-vous de tout ce qui vous contraint, ne faites plus que ce qui vous plaît, ne vivez que vos pulsions immédiates ». Comment penser combattre l’exploitation, alors même que les conditions de la lutte doivent toujours être ancrées dans un vécu partagé, dans un « vivre ensemble » déterminant des aspirations communes et égalitaires ?

Le tour de passe-passe opéré par les idéologues du pouvoir est pourtant relativement simple : la liberté vantée par les dominants est une liberté « libérale », et non une liberté « libertaire ». Le discours contemporain nous fait croire qu’être libre revient à faire ce que l’on veut, quand on veut, indépendamment de toute considération éthique, politique, sociale, etc. Comme si être libre revenait à choisir en son âme et conscience de lutter ou de ne pas lutter, d’apprécier cette société ou de la détester, de vivre librement les potentialités du futur ou de rester accroché aux chimères aliénantes du passé. Non, être libre ne revient jamais à faire « ce que l’on veut ». Espérer être libre implique déjà d’avoir conscience de ses chaînes, et non de vivre comme si elles n’existaient pas.

Sous l’occupation allemande et le régime de Vichy, être libre ne revient pas à décider chaque jour, selon ses envies, d’être résistant, collabo, « neutre », nazi, etc. Être libre sous Vichy, c’est résister à la barbarie. Être libre, ce n’est pas faire ce que l’on veut, mais faire ce qu’il faut. Être libre, c’est résister aux dominants,  c’est combattre  l’oppression, c’est adapter et transformer ses conditions de vie, c’est faire avec les contraintes de l’existence pour les surmonter et les dépasser (7). Être libre, aujourd’hui comme en 1943, c’est lutter. Lutter, pas nécessairement contre un ennemi unique et désigné, mais contre la multiplicité des oppressions autant que contre les contraintes de la vie humaine, contraintes qui sont la richesse même de toute création qui en vaille la peine (fût-elle sociale, intellectuelle, politique ou même artistique (8) ). Être libre, c’est assumer ses contraintes, c’est refuser l’idéologie du choix et son cortège de promoteurs technocratiques, mortifères et inhumains. Accorder du crédit à l’idéologie du choix, c’est déjà penser et vivre avec les armes qui ont été forgées pour nous détruire. La société du choix est celle de l’immédiateté, de la vitesse, du profit, et in fine de la mort. On n’aliène jamais mieux autrui qu’en lui proclamant sa liberté.

Guillaume Carnino

(Article publié dans la revue Offensive puis dans l’ouvrage collectif Divertir pour dominer, La culture de masse contre les peuples (2010) sous le titre « Choisir ou être libre »)

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(1) Depuis la libération sexuelle jusqu’aux  mouvements pour le droit de choisir l’avortement, en passant par le refus des carcans sociaux bourgeois et moralistes, etc.

(2) Jean Baudrillard, Le système des objets, éd. Gallimard, 1968.

(3) Ibid. p. 276.

(4) Sophie Chalvon-Demersay, « Une société élective. Scénarios pour un monde de relations choisies », in Terrain, Carnets du patrimoine ethnologique, n° 27, septembre 1996, p. 83.

(5) Jean-Claude Michéa, Impasse Adam Smith, éd. Climats, 2002, p. 112

(6) Matthieu Amiech et Julien Mattern, Le cauchemar de Don Quichotte, éd. Climats (2004), p. 117

(7) Voir à ce sujet, Bernard Stiegler, La technique et le temps, t. 5 : « Le défaut qu’il faut », éd. Galilée

(8) Five obstructions (film réalisé par Lars von Trier et mettant en scène cinq réalisations audiovisuelles à partir de contraintes artistiques originales) montre bien à quel point c’est toujours dans la contrainte, au sens premier du terme, que toute force de création et de vie peut s’élancer et prendre son envol.

L’autonomie, ou rien

vivre la commune (2)Notre révolte déferle, désormais. Notre désir de vivre, notre passion de vivre, notre énergie érotique, celle d’Eros comme pulsion de vie, réprimée durant des années, contenue dans une impuissance politique et une politique de l’impuissance, ne peut désormais plus être endiguée. On nous croyait mort, on nous voulait mort, nous voici debout. On voulait restreindre notre puissance d’agir aux mornes journées électorales de la République, voilà que nous l’occupons chaque nuit, comme place de la Commune, comme point de départ vers de multiples insurrections. Ce sont des milliers de vies qui se lèvent, chaque nuit, jusqu’au bout de la nuit, jusqu’au bout de toutes les nuits.

Nous sommes en train de vivre autre chose que nos survies misérables, de vivre, tout simplement. Nous sommes en train de construire, de nous construire, de nous auto-organiser, de nous insurger. Mais alors qu’un processus d’auto-organisation du quotidien des places semble pouvoir émerger, voilà qu’on nous propose encore de canalyser et de manipuler notre révolte de vivre au profit d’une politique « alternative » de l’impuissance, de transformer un torrent de vie en un canal administré « alternatif », de transformer une autonomie quotidienne des vivants en une machine électorale de conquête de l’administration des choses mortes, de l’économie. Notre pouvoir de vivre, de nous révolter et de nous auto-organiser quotidiennement, confisqué au profit d’une autre machine électorale qui, comme Syriza, ne pourra qu’administrer « alternativement » l’austérité capitaliste après confiscation des puissances d’agir d’un mouvement d’occupation de places. Et ce, au profit d’une « 6ème République » soi-disant sociale, République qui n’a rien donné 5 fois sinon être érigée sur des cadavres, avec des Constitutions aux grands principes mystifiants, organisant une réalité étatico-capitaliste ; une politique « alternative » offrant au choix une sous-vie de 800 euros, un autre Syriza ou une URSS social-démocrate. Nous n’irons pas marcher sur des clous électoraux comme le fakir nous y invite.

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Nos puissances de vivre et d’agir, veulent créer autre chose qu’une machine électorale, qu’un autre Syriza, qu’une autre République, qu’un autre RSA, qu’une autre URSS. Notre auto-organisation quotidienne, ses libérations de parole, ses joies, son effervescence, tout cela n’est pas destiné à une récupération politicienne n’ayant d’autre optique qu’une « autre » politique économique, qu’une autre misère, qu’une autre austérité, ou – au mieux – qu’un autre capitalisme. Les machines électorales s’emplissent toujours au fur et à mesure que nos places se désemplissent, en Espagne comme ailleurs. Notre autonomie est un début de quelque chose de grand, celui d’une vie collective libérée des misères et des servitudes économiques, libérée des soumissions politiques, libérée d’une organisation de nos vies par des puissances étrangères – l’économie et la politique.

Notre passion de vivre ne tient pas dans vos urnes ! Qu’est-ce que vous voulez que cela nous fasse votre politique, votre nécessité, vos pauvres histoires électorales et économiques ?

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Misère de la politique

L’enfer de la politique et de l’économie n’existera plus dans l’avenir, d’ailleurs il n’a pas toujours existé. Les sociétés précapitalistes n’avaient ni « économie » ni « politique » au sens actuel puisqu’elles n’étaient pas des systèmes, des systèmes totalitaires, celui de l’État et sa Raison et celui du Marché et ses lois, et n’avaient donc pas de sous-systèmes « politiques » et « économiques » – quoiqu’elles obéissaient à des dominants et des religions. Il n’y a que lorsqu’un Marché unifié (unification douanière, commerciale, productive), hors-de-contrôle (avec ses crises systémiques, ses poussées impérialistes, ses modernisations forcées), totalitaire (avec son expansion mondiale et sa pénétration de l’ensemble de nos relations sociales, de nos activités, de nos subjectivités) émerge qu’advient l’économie comme sous-système des structures capitalistes de travail, de marchandise, d’argent et de valeur. De même, ce n’est que lorsqu’émerge parallèlement l’État (fin des seigneuries, des cités, des provinces) unifié (pouvoir centralisé, d’en haut), hors-de-contrôle (sa fameuse « raison d’État » et sa bureaucratie), totalitaire (pénétration de l’ensemble de relations sociales et définition de notre identité), que la politique fait son entrée fracassante dans l’histoire. La politique en tant que sous-système capitaliste naît en initiant une guerre européenne de 28 ans causant des millions de morts, en massacrant des milliers de sans-culottes radicaux – dont certains voulaient créer une société de communes – et de gens ordinaires, en établissant un Droit bourgeois, patriarcal, raciste, en lançant une industrialisation broyeuse de vies.

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La forme structurée du système politique, l’aboutissement inéluctable de toute structure politique (même « démocratique »), c’est l’État, cette mégamachine centralisée, hiérarchique, bureaucratique, hétéronome, despotique, répressive [et d’extorsion fiscale]. Puisqu’il doit se financer pour persévérer dans son être État, il a d’abord voulu (alors qu’il n’était qu’une monarchie) créer l’économie au moyen de réformes d’ampleurs (expropriations, concentrations foncières, libéralisation totale du commerce), pour financer une machine de guerre extrêmement coûteuse, et a accompli une partie des déstructurations nécessaires au développement de l’économie. Mais ce n’est qu’avec l’État moderne de 1789-1814 et ses bouleversements d’ampleur qu’émerge finalement l’économie et son corollaire, la politique, qui est d’abord politique économique et, réciproquement, économie politique, signe de leur alliance indéfectible.

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Il n’y a pas de « politique », de système politique en-dehors de l’organisation du quotidien au sein des sociétés précapitalistes. Les sociétés gréco-romaines étaient  politiques, au sens antique de structuration sociale autour d’une polis (cité), mais étaient complètement politiques, sans qu’il s’agisse d’un système séparé comme aujourd’hui. Les autres sociétés étaient étrangères à cette catégorie de « politique » puisqu’elles n’étaient pas fondées autour d’une polis (cité) et ne connaissaient pas de séparation entre « politique », « économie » et « religion », catégories spécifiquement modernes. La politique, au sens moderne, désigne essentiellement un des deux sous-systèmes du capitalisme¸ où elle est distincte mais tendanciellement subordonnée à son jumeau, l’économie. Le capitalisme est, ainsi, une totalité duale, avec des structures économiques (travail, valeur, marchandise, argent) d’un côté et des catégories nécessaires au fonctionnement et à une reproduction dynamique du capitalisme (droit, justice, police, armée, gouvernement) de l’autre.

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La politique n’est pas qu’un gouvernement de l’économie, elle est également celui des homo oeconomicus, qu’elle réprime lorsqu’ils ne se contentent pas du cauchemar réalisé de l’économie et de l’État. Lorsqu’elle n’en impose plus par ses seules mystifications idéologiques, elle éradique. L’histoire de la politique, de l’État, comme celle du capitalisme, est écrite en lettres de sang et de feu, celles de la Terreur, des dictatures de modernisation forcées et des guerres napoléoniennes, des « semaines sanglantes » de 1848 et de 1871, des politiques d’industrialisation aussi destructrices qu’asservissantes, de l’élimination économique organisée des paysans et des artisans, de l’expansion coloniale-impériale génocidaire, quasi-esclavagiste, raciste, d’une guerre nationaliste intercapitaliste faisant des millions de morts, d’une transformation des ouvriers en robots du fordo-taylorisme, d’une politique pro-fasciste puis collaborationniste, d’une politique réformiste anti-révolutionnaire (désarmement des Partisans) en 1944-45, des guerres coloniales sanglantes, d’un pilotage d’une modernisation économique faite de travail usinier, d’industrie et de bombes nucléaires, de bétonnage, de Spectacle, de consumérisme et de répression de Mai 68, et enfin une politique de crise, néolibérale, répressive, dégradante, ses infâmes emplois de « services », son chômage technologique et ses mystifications idéologiques.

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Pas d’économie, donc pas de politique, puisqu’elle est essentiellement politique économique en même temps qu’en complète dépendance financière vis-à-vis d’elle, puisqu’elle n’est qu’un garant de l’économie, ses contrats et ses propriétés, puisqu’elle n’est qu’un agent de fluidification, de gestion et de protection de l’économie avec ses infrastructures nationales, ses politiques macroéconomiques, son armée. Nous n’en voulons plus, de la politique comme bras armé de l’économie, comme autre face d’une même pièce capitaliste.

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Crise de la politique, politique de crise

La politique est en crise, achevons-la ! La crise structurelle du capitalisme depuis 40 ans entraîne un recentrement de l’État vers ses fonctions de gouvernement de crise de l’économie en crise et de répression militaro-policière, dévoilant de nouveau son vrai visage, celui de ses origines, qu’il avait masqué au cours des soi-disantes Trente Glorieuses et auquel s’accroche désespérément l’altercapitalisme ambiant. Il n’y a plus de croissance, donc plus de droits sociaux, peut-il proclamer tranquillement. Le mensonge n’est pas celui, superficiel, qu’il n’y a plus d’argent, mais celui, fondamental, qu’il faut s’en remettre au dieu économie une fois de plus – et être offerts en sacrifice.

Dans une situation économique de crise, on voit l’État se délester progressivement de ses fonctions « sociales » pour se recentrer sur l’essentiel : relancer l’économie, et gérer ses conséquences socialement désastreuses au travers des activités de police et de gestion des masses inutiles pour l’économie. Réforme, réforme, réforme, c’est partout pareil, éternel retour du même et du pire. Il faut relancer la croissance, voilà l’idée fixe de ce monde où l’on marche sur la tête tout en se persuadant que c’est la seule façon de marcher. Mais quand l’air devient proprement irrespirable, que l’on se rend compte qu’on ne relancera jamais rien, alors c’est l’État sécuritaire, militaro-policier, répressif, cet État resserré autour de ses fonctions « minimales » de maintien de l’ordre capitaliste, qui s’impose, révélant ce qu’il a toujours été, un monstre froid, une monstrueuse organisation bureaucratique et militaire, un Léviathan. L’État-Providence, l’État « de droit » se démasque en État de punition divine des infidèles de l’économie, en État d’exception.

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Nous sommes aujourd’hui dans une société de travail sans travail, dans une société de croissance sans croissance, et la crise qui en découle n’est pas une simple crise de l’économie, c’est une crise totale. Face à cette situation, si sortir de l’économie est une nécessité évidente, celle de sortir de la politique l’est moins pour beaucoup d’organisations ou d’intellectuels « de gauche » qui s’accrochent désespérément à cette vision mythifiée de la politique et de l’État, comprenant ceux-ci comme des faits transhistoriques, nécessaires aux sociétés humaines et, comble de l’ethnocentrisme, universels, alors même qu’il s’agit de structures spécifiquement capitalistes. Lutter contre le travail et son monde ne peut être une lutte pour prendre les reines du pouvoir politique, ce ne peut être qu’une lutte antipolitique.

Une autre politique pour une autre économie, voilà l’éternel refrain toujours démenti de l’altercapitalisme. La politique alternative promettait autrefois d’attribuer une partie du gâteau grossissant de l’économie aux prolétaires, elle leur promet désormais un peu plus de miettes d’un gâteau décroissant. La politique « alternative » ne peut rien, n’y peut rien, elle dépend de l’économie, elle est au service de l’économie. Élisez un gouvernement altermondialiste, maoïste, citoyenniste, friotiste, anarchiste, trotskyste, stalinien, mélenchonniste, qu’importe, il n’y pourra rien. Sans sortir de l’économie, il faut obéir à ses lois et à sa crise. Sans sortir de la politique, il faut être un gouvernement de crise de l’économie en crise, c’est-à-dire un nouveau Syriza. Et l’échec de ces alter-gouvernements, s’il n’est pas sanctionné par une insurrection, débouchera sur un gouvernement technocratique ou une dictature militaro-nationaliste d’extrême-droite.

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Syriza a choisi de ne pas trahir l’économie, sa raison d’être politique, de gouverner l’économie. Syriza, comme l’ensemble des partis altercapitalistes et/ou citoyennistes accédant au pouvoir, est l’arme secrète du capitalisme contre l’insurrection de ceux qui n’en peuvent plus, qui n’en veulent plus. Podemos, avec son programme social-démocrate de crise – « travaille » jusqu’à 65 ans, un RSA, un SMIC de 950 euros – qu’il ne réalisera même pas, est en phase de devenir un nouveau joker du capitalisme.

Le PCF avait choisi de ne pas trahir l’économie en 1968, il a donc choisi de trahir les insoumis. La CGT avait choisi de ne pas trahir l’économie en 1998, elle a donc choisi de trahir les révoltés. Il y aura d’autres trahisons, cette fois. Du citoyen-citoyenniste, peut-être ? Le citoyen, c’est l’esclave de l’État et de l’économie. Le citoyennisme est une cristallisation idéologique de cette servitude volontaire qu’il s’agit justement d’abolir.

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Cessons de faire du salariat, du travail-marchandise, de la valeur, des marchandises, de l’argent, de l’entreprise, du Marché, du Parti et de l’État des « horizons indépassables » (alors qu’ils existent depuis quelques siècles au plus), des voies « émancipatrices » (alors qu’ils nous ont enchaîné depuis lors) et des institutions « révolutionnaires » (alors qu’ils brisent violemment nos révoltes). Voulons-nous vraiment, comme d’aucuns nous le proposent, retourner travailler pour 1500 euros dévalués mensuels dans les mêmes entreprises, pour produire encore les mêmes marchandises, le même argent et au final perpétuer ce même monde invivable ? Est-ce que nous désirons encore cette misère existentielle, être organisés, dominés, administrés par une bureaucratie d’État qui, comme n’importe quelle bureaucratie, finira corrompue, despotique, mortifère ? Pourquoi s’obstiner à vouloir tout changer pour que rien ne change ?

Nous ne voulons pas d’une République sociale-iste, ni d’un salariat universel, ni d’un capitalisme d’État, ni même d’une auto-exploitation gérée collectivement ; nous voulons une auto-organisation de nos vies et pour celles-ci, donc libérées de l’État et sa bureaucratie au profit d’une organisation autonome de notre monde. Une vie libérée de l’argent au profit d’une répartition de nos œuvres selon nos volontés et nos besoins, et des marchandises au profit de ce que nous voulons créer, faire, construire, et du travail au profit d’une vie s’épanouissant dans une diversité non-finie du faire.

Mettons ensemble nos puissances d’agir non au service de l’entreprise, libérale, étatique ou « auto-gérée », et leurs passions morbides, mais au service de notre désir de vivre lui-même.

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ingouvernablesDestitution de la politique

Auto-organisons nous, en-dehors des combines politiciennes et de leur misère érotique, pour construire ensemble une puissance d’agir collective grandissante, capable de s’accroître numériquement et en volonté de vivre, de s’attaquer aux puissances de répression et de domination politico-économiques et, une fois devenue forte, de vaincre éventuellement celles-ci et d’accomplir enfin cette volonté de vivre. L’accomplir en construisant une société de communes auto-organisées, comme en Aragon révolutionnaire en 1936, sans politique séparée, dominante, bureaucratique, sans économie despotique, injuste, mortifère, où nos puissances d’agir et nos passions de vivre s’épanouiront personnellement comme collectivement dans une multiplicité d’activités. Nous serons définitivement debout, ces nuits-là, et notre nuit durable, si brillante et si vivante, aura enfin mis fin au désert existentiel du capitalisme et son soleil de plomb étatique nous écrasant chaque jour.

La commune est en même temps une négation de la politique comme système séparé, hiérarchique, bureaucratique, autoritaire, et une réalisation de la politique, dissoute dans une auto-organisation quotidienne, horizontale, autonome. Auto-organisons nous, occupons tout, refusons d’être asservi-e-s aux machines électorales des « gauches alternatives » qui mériteraient aussi des droites avec leur misère érotique, et continuons ici comme ailleurs mais maintenant d’agrandir dans l’auto-organisation notre puissance d’agir. Ne refaisons pas « Mai 68 » : faisons mieux, beaucoup mieux.

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Nous ne voulons abolir la politique que pour la réaliser. Nous voulons abolir celle-ci comme sphère séparée de la vie quotidienne, comme isoloir confirmant l’ordre capitaliste, et donc réaliser celle-ci dans la vie quotidienne sous forme de l’auto-organisation collective de nos vies. Les situationnistes ne voulaient pas abolir l’art, ils voulaient abolir celui-ci comme sphère séparée de la vie quotidienne, comme musée confirmant l’ordre capitaliste, et donc réaliser celui-ci dans la vie quotidienne sous forme d’une vie esthétique, d’une praxis épanouissante.

Se battre pour orchestrer la musique d’un monde en prenant une place depuis laquelle on ne pourra faire changer ni le rythme, ni la nature des sons, ni les instruments des musiciens ne nous intéresse plus. C’est changer radicalement de partition que nous désirons. Inventer une musique qui soit faite d’autre chose que de l’organisation machinale, aveugle, déshumanisante de nos existences.

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Ce qui est à l’œuvre dans cette destitution continue et progressive de l’Etat, du capitalisme et de tout ce qui fait monde avec eux, au-delà d’une simple négation (comment ne pas nier vivement un monde qui nie la vie ?) c’est un non positif qui, en rejetant un certain monde,  actualise en même temps une positivité auto-instituante de nouvelles pratiques et modes de subjectivation, d’où le « non » tire toute sa force. Un non qui affirme.

Il n’y a là aucun paradoxe. Notre puissance destituante, ainsi comprise, ne vise ni la ré-institution revue et corrigée d’une nouvelle version du pouvoir d’Etat,  ni une simple dés-implication : elle ouvre un univers de possibilités, un univers de pratiques et de pensées. Notre destitution est puissance, elle n’est pas pouvoir. Puissance antipolitique, en ce qu’elle fait voler en éclats les frontières infranchissables qui séparent la vie du travail, la vie du loisir, la vie des décisions qui la concernent, sans se cristalliser dans des instances figées qui bientôt s’en séparent et s’autonomisent. Elle laisse surgir au sein de l’insurrection destituante un désir d’imaginer d’autres formes de cohésion sociales qui seraient en même temps d’autres formes d’activité, d’autre formes de circulation des biens, d’autres formes d’organisation collective, créant ainsi une nouvelle forme de synthèse sociale où travail, salaire, argent, temps de travail, consommation, production, élections, vote, parti, n’iront plus de soi.

Il nous faut persévérer dans la reproduction autre de nos vies jusqu’à ce que l’économie, fatiguée de nos auto-organisations et de nos désertions collectives, ne trouve plus de substrat sur lequel fleurir. Notre non doit être soutenu par une dynamique de création, par l’affirmation d’un autre-faire. Il doit s’ouvrir sur une diversité non-finie d’activités destinées à répondre de manière non capitaliste à la diversité de nos besoins. Il nous faut traduire en actes une conception non spécialisée, non séparée, non réifiée, non définitivement instituée mais toujours instituante et destituable de l’organisation collective de la vie et de l’activité.

L’autonomie est la forme d’anti-gouvernement qui permet à la fois le surgissement révolutionnaire anti-vertical et l’inscription horizontale d’une forme de vie commune qui dure, car elle combine un caractère négatif (se soustraire à l’imposition) et un caractère positif (affirmer ses propres règles). Il nous faut renoncer à une conception du politique fondée sur la puissance d’entités abstraites et unifiantes (l’État comme expression de l’universel) pour inventer des formes politiques partant de la capacité de faire et de créer de chacun, ancrées dans la multiplicité concrète des espaces et des moments. Et redonner au politique ses propriétés originaires : un temps, un lieu, des êtres, une vie qui se fait et se défait.

Notre destitution est donc pouvoir de et non  pouvoir sur. Elle fait surgir au sein de notre moment insurrectionnel qui défait, qui brise le continuum historique de la temporalité capitaliste, un facteur instituant qui n’est pas une fin. Car notre antipolitique réside dans le dépassement de la distinction entre éthique et politique : abandonnons la distinction machiavélienne entre la fin et les moyens, celle là même qui est reprise par Lénine dans sa conception du politique et de la révolution. Le monde que nous voulons créer brise la séparation instrumentale entre la fin et les moyens. Il n’y a aucune fin politique dans ce geste, aucune visée de ré-institution, d’une nouvelle distribution des organes d’exercice du pouvoir, même réformés, même démocratisés, même réappropriés, mêmes égalisés. Ce qu’institue le geste insurrectionnel, c’est l’ouverture d’une brèche.

Ne craignons ni le refus catégorique de ce monde, ni l’affirmation fiévreuse d’une vie autre.

Ne craignons ni de détruire, corps et âme, le monde qui nous détruit.

Ni de construire, cœurs et âme, celui que nous ferons fleurir.

Comité érotique révolutionnaire

Source : http://www.palim-psao.fr/2016/04/l-autonomie-ou-rien-par-le-comite-erotique-revolutionnaire.html

La tyrannie de l’horloge

horlogeEn aucun domaine, les sociétés occidentales existantes ne se distinguent des sociétés antérieures, qu’elles soient européennes ou orientales, que dans celui de la conception du temps. Pour le Chinois ou le Grec anciens, pour le berger arabe ou le paysan mexicain d’aujourd’hui, le temps est représenté par le cour cyclique de la nature, l’alternance du jour et de la nuit, le passage de saison en saison. Les nomades et les agriculteurs mesuraient et mesurent encore leurs jours depuis le lever jusqu’au coucher du soleil et leurs années en fonction du temps de la semence et du temps de la récolte, de la chute des feuilles et de la fonte des neiges dans les lacs et rivières.

Le paysan travaillait en fonction des éléments, l’artisan tant qu’il pensait nécessaire de perfectionner son produit. Le temps était perçu à l’intérieur d’un processus de changement naturel et les hommes n’étaient pas intéressés par son décompte exact. C’est pourquoi des civilisations hautement développées sous d’autres aspects usaient des moyens les plus primitifs pour mesurer le temps : le sablier avec son filet de sable ou d’eau, le cadran solaire inutilisable par temps couvert et la bougie ou la lampe dont la partie non consumée d’huile indiquait les heures. Tous ces dispositifs étaient approximatifs et inexacts, qui plus est, rendus souvent peu sûrs par les aléas météorologiques ou la paresse de l’approvisionneur. Nulle part dans le monde antique ou médiéval, il n’y eut plus d’une petite minorité d’hommes concernée par le temps en terme d’exactitude mathématique.

L’homme moderne occidental vit toutefois dans un monde régi par les symboles mathématiques et mécaniques du temps de l’horloge. L’horloge dicte ses mouvements et domine ses actions. L’horloge transforme le temps, de processus naturel qu’il était, en marchandise, qui peut être quantifiée, achetée et vendue comme de la soupe et du raisin. Et, parce que sans quelques moyens de garder l’heure exacte, le capitalisme industriel n’aurait jamais pu se développer et ne pourrait continuer à exploiter les travailleurs, l’horloge représente un élément de tyrannie mécanique dans la vie des hommes modernes, plus puissant que n’importe quelle autre machine. Il est utile de suivre la trace du processus historique par lequel l’horloge a influencé le développement social de la civilisation européenne moderne.

Il est fréquent dans l’histoire qu’une culture ou civilisation développe le dispositif qui sera utilisé ultérieurement pour sa destruction. Les Chinois anciens, par exemple, inventèrent la poudre à canon qui fut développée par les experts militaires de l’Ouest et qui en fin de compte entraina la destruction de la civilisation chinoise même par les explosifs de la guerre moderne. De même, le comble de l’ingéniosité des artisans des villes médiévales d’Europe fut l’invention de l’horloge mécanique qui, avec l’altération révolutionnaire de la conception du temps que cela entraina, aida matériellement à la croissance de l’exploitation capitaliste et à la destruction de la culture médiévale.

Il y a une tradition selon laquelle l’horloge serait apparue au 11e siècle comme mécanisme pour faire sonner les cloches à intervalles réguliers dans les monastères qui, avec la vie réglée qu’ils imposaient à leurs occupants, étaient l’approximation sociale du Moyen Age la plus proche des usines d’aujourd’hui. Toutefois, la première horloge authentique est apparue au 13e siècle et ce n’est pas avant le 14e siècle que les horloges devinrent des ornements ordinaires sur les bâtiments publics des villes germaniques.

Ces premières horloges, actionnées par des poids, n’étaient pas particulièrement précises, et ce n’est pas avant le 16e siècle qu’une grande fiabilité fut obtenue. En Angleterre par exemple, on dit que l’horloge de Hampton court, fabriquée en 1540, était la première horloge de précision dans le pays. Et la précision même des horloges du 16e siècle est elle relative, puisqu’elles ne donnaient que les heures. L’idée de mesurer le temps en minutes et secondes avait été émise par les mathématiciens du 14e siècle, mais cela n’exista pas jusqu’à l’invention du pendule en 1657 dont la précision était suffisante pour permettre d’ajouter l’aiguille des minutes. Et la trotteuse ne vit pas le jour avant le 18e siècle. Il convient de noter que ces deux siècles furent ceux pendant lesquels le capitalisme crut d’une manière telle qu’il fut en mesure de profiter de la révolution industrielle en terme technique pour établir sa domination sur la société.

Comme le remarque Lewis Mumford, l’horloge est la machine clé de l’âge de la machine tout autant pour son influence sur la technologie que sur les habitudes humaines. Techniquement, l’horloge a été la première machine réellement automatique qui ait pris une quelconque importance dans la vie des humains. Avant son invention, les machines usuelles étaient de telle nature que leur fonctionnement dépendait d’une force extérieur et peu fiable : les muscles humains ou animaux, l’eau ou le vent. Il est vrai que les Grecs avaient inventé un certain nombre de machines automatiques primitives, mais elles étaient utilisées, comme la machine à vapeur de Héron, pour obtenir des effets « surnaturels » dans les temples ou pour amuser les tyrans des cités du levant. mais l’horloge fut la première machine automatique à atteindre une importance publique et une fonction sociale. La fabrication des horloges devint l’industrie à partir de laquelle les hommes apprirent les éléments de la fabrication des machines et acquirent les compétences techniques qui devaient produire la machinerie complexe de la révolution industrielle.

Socialement, l’horloge a eu une influence radicale sans commune mesure avec n’importe quelle autre machine, dans la mesure ou elle fut le moyen d’atteindre au mieux la régulation et la discipline de vie nécessaires au système d’exploitation industriel. L’horloge a fourni le moyen par lequel le temps – une catégorie si évasive qu’aucune philosophie n’a encore déterminé sa nature – a pu être mesuré concrètement par les formes plus tangibles de la circonférence du cadran. Le temps comme durée commença à être méprisé, et les hommes commencèrent à toujours parler et penser en terme de laps de temps tout comme s’il s’était agi de portions de calicot. Et le temps, désormais mesurable en symboles mathématiques, finit par être considéré comme un bien qui pouvait être acheté et vendu de la même manière que n’importe quel autre bien.

Les nouveaux capitalistes, en particulier, développèrent une conscience farouche du temps. Le temps, symbolisant ici le travail des ouvriers, était conçu comme s’il s’était agi de la principale matière brute de l’industrie. « Time is Money » (le temps, c’est de l’argent) devint un des slogans clés de l’idéologie capitaliste et le chronométreur fut le plus significatif des employés introduits par la pratique capitaliste.

Dans les premières usines, les patrons allèrent jusqu’à trafiquer leurs horloges ou faire retentir le coup de sifflet de l’usine à de fausses heures pour escroquer leurs ouvriers d’un peu plus de ce nouveau bien si précieux. Ultérieurement, de telles pratiques se firent plus rares mais l’influence de l’horloge imposa une régularité aux vies de la majorité des gens qui n’était connue jusqu’alors que dans les monastères. Les hommes se transformèrent de fait en horloges, agissant avec une régularité répétitive sans plus rien de commun avec le rythme de vie naturel d’un humain. Ils devinrent, comme le dit la phrase victorienne, »réglés comme des horloges ». Il n’y a plus que dans les régions rurales où la vie des animaux et des plantes ainsi que les éléments continuent à imprimer leur rythme qu’une large partie de la population est parvenue à échapper au tic-tac mortel de la monotonie.

Au début, ce nouveau rapport au temps, cette nouvelle régularité de la vie fut imposée aux pauvres récalcitrants par les maitres possesseurs d’horloges. L’esclave de l’usine réagissait en vivant son temps libre (disponible) avec une irrégularité chaotique qui caractérisait les taudis abrutis d’alcool de l’industrialisme du début du 19e siècle. Les hommes fuyaient vers le monde sans temps de la boisson ou de l’inspiration méthodiste. Mais, peu à peu, l’idée de régularité se diffusa de haut en bas jusqu’aux ouvriers. La religion et la moralité du 19e siècle jouèrent leur rôle en proclamant qu’il était péché de « perdre son temps ». L’introduction de montres et horloges produites en masse dans les années 1850 permit la diffusion d’une conscience du temps jusqu’à ceux qui jusque la réagissaient surtout aux stimuli du « knocker-up »(réveilleur) ou du coup de sifflet de l’usine. A l’église comme à l’école, dans les bureaux et les ateliers, la ponctualité fut érigée en la plus grande des vertus.

De cette dépendance esclave au temps mécanique qui s’est diffusée insidieusement dans toutes les classes au 19e siècle, s’est développé cette discipline démoralisante de vie qui caractérise le travail d’usine aujourd’hui. La personne qui refuse de s’y soumettre risque la désapprobation de la société et la ruine économique. S’il est en retard à l’usine, l’ouvrier perdra son travail ou même, aujourd’ hui [1944 : les réglementations de temps de guerre sont encore en vigueur], se retrouvera en prison. Les repas pris à la va-vite, les éternelles bousculades matins et soirs pour prendre trains ou bus, la pression de devoir travailler à horaires fixes, tout contribue à provoquer des troubles digestifs et nerveux, à ruiner la santé et à raccourcir la vie.

L’imposition financière de la régularité ne tend pas, sur le long terme, à une plus grande efficacité non plus. En fait, la qualité du produit est d’ordinaire beaucoup moins bonne parce que le patron, considérant le temps comme une matière première qu’il doit payer, oblige l’ouvrier à maintenir une cadence telle que son travail en sera nécessairement bâclé. La quantité plutôt que la qualité, tel est le critère, et le travailleur commence à son tour à « compter son temps », n’étant plus intéressé que par le moment où il pourra s’enfuir vers les maigres et monotones loisirs qu’offre la société industrielle où il « tue le temps » en se vautrant dans les plaisirs tout autant réglés et mécanisés du cinéma, de la radio, des journaux que son enveloppe de paye et sa fatigue lui autorisent. Il n’y a que celui disposé à accepter de vivre au gré des hasards de sa foi ou d’expédients qui puisse éviter de vivre comme un esclave de l’horloge, s’il n’a pas d’argent.

Le problème de l’horloge est, en général, similaire à celui posé par la machine. Le temps mécanique est précieux comme moyen de coordination d’activités dans une société hautement développée, tout comme la machine est précieuse comme moyen de réduire le travail superflu à son minimum. Les deux sont précieuses pour la contribution qu’elles apportent à une société fonctionnant sans heurts et devraient être utilisées dans la mesure où elles aident à travailler ensemble et à éliminer les tâches monotones. Mais en aucun cas on ne devrait les laisser prendre le dessus sur les vies humaines comme c’est le cas aujourd’hui.

Maintenant, le mouvement de l’horloge donne la cadence aux vies humaines : les humains sont asservis à la conception du temps qu’ils ont eux mêmes produite et sont maintenus dans la peur, comme Frankenstein par son propre monstre. Dans une société saine et libre, une telle domination arbitraire de la fonction humaine par l’horloge ou la machine serait hors de question. Le temps mécanique serait relégué dans sa vraie fonction de moyen de référence et de coordination, et les hommes et les femmes reviendraient à une vision équilibrée de la vie qui ne serait plus dominée par le culte de l’horloge.

L’oppression de l’homme par une de ses inventions est encore plus ridicule que l’oppression de l’homme par l’homme, la liberté pleine et entière implique de se libérer de la tyrannie des abstractions tout autant que de celle des lois humaines.

George Woodcock, War commentary – For anarchism, mars 1944.

Source : https://infokiosques.net/lire.php?id_article=632

Quelques réflexions autour de la violence, des « casseurs » et de la police

ob_459376_loi-travailRéflexions sur la violence

L’AG de la Nuit Debout, depuis les événements du 9 avril et la semaine sauvage qui a suivi, a mis au centre des débats la question de la violence. Si des citoyens persistent dans leur pacifisme rigoriste, les prises de paroles en faveur de la « diversité des pratiques » se multiplient. La Coordination Nationale Etudiante elle-même a explicitement refusé la dissociation entre casseurs et manifestants.

Le Comité d’Action de la Nuit à Bout a recueilli, parmi ce foisonnement de discussions, les positions qui semblent judicieuses dans un contexte de renforcement du mouvement comme de la répression. Plus nous assumerons sérieusement notre présence sur la place de la République, plus fréquemment se présenteront les situations à même de déclencher des affrontements. Nous devons nous y préparer. Il ne s’agit précisément pas de convaincre tout le monde que la violence est une option valable ou une voie nécessaire. Il s’agit simplement de trouver les formes d’actions, peut-être effrayantes, qui nous délivreront de la peur.

 

Réflexion I

Ce qu’il faut expliquer, ce n’est pas qu’il y ait des débordements autour de la Nuit Debout à Paris, c’est qu’il y en ait si peu. Au fond, tout le monde comprend très bien pourquoi des gens qui se réunissent tous les soirs depuis deux semaines pour réfléchir à la fin du capitalisme en viennent à exploser les vitrines de la Société Générale (#PanamaPapers). C’est évidemment juste, ça tombe sous le sens. Là n’est pas le problème. C’est pourquoi l’apologie morale de la violence, la justification théorique ou idéologique de la « casse » n’amèneront jamais plus de gens à se battre contre la police ou à défoncer les vitrines des banques.

Il ne faut jamais oublier que si beaucoup de gens se tiennent à carreau en manifestation, ce n’est pas parce qu’ils sont viscéralement pacifistes, mais simplement parce qu’ils ont peur. Dépasser cette peur est une tâche collective, qui ne s’accomplira jamais mieux que dans la rue. En faisant attention à tout le monde, et pas seulement à ses amis ; en veillant les uns sur les autres, même dans les pires situations.

Réflexion II

« Diversité des pratiques » est une expression qui, comme sa cousine « convergence des luttes », ne nous dit rien de ce qu’il faut faire quand se retrouvent ensemble des gens qui n’ont pas les mêmes manières de lutter, voire n’ont même pas de manière de lutter du tout. Il se cache derrière cette expression une idée au fond assez libérale : chacun lutte côte à côte, à sa manière, sans se gêner, sans se parler.

Ce n’est jamais qu’une manière plus subtile de se dissocier. A quand la « diversité des cortèges » ? La FIDL le revendique déjà à chaque manif lycéenne.

Réflexion III

La question n’est pas d’être ou de ne pas être violent. La question est d’être offensif, ou inoffensif. Trois groupes de 5 amis déterminés à casser des distributeurs, mais incapables de s’organiser au-delà du cercle affinitaire, sont aussi inoffensifs que les 10 000 citoyens syndiqués qui défilent pesamment derrière le camion-frites-sono de la CGT. A l’inverse, 3000 personnes restant dans les gaz et une poignée de lanceurs de pierre derrière une banderole ont effleuré un apéro chez Valls.

Tous les moments forts vécus dans la rue depuis le 9 mars ont impliqué, à un moment, que les gens prêts à se battre et ceux qui ne le sont pas fassent attention les uns aux autres, et décident de se tenir ensemble, pas simplement côte à côte dans une ignorance courtoise et diplomatique. Le 9 avril, à Nation, il n’y avait pas assez de lacrymos dans toute la capitale pour séparer les centaines de personnes qui bombardaient les lignes de CRS des centaines de personnes qui huaient ou filmaient les policiers, acclamaient ou soignaient les émeutiers.

Réflexion IV

Petit à petit, la « question de la violence » apparaît pour ce qu’elle est : une diversion. Tant que nous continuons à parler de ça, et surtout à en parler en termes moraux ou idéologiques, nous n’affronterons pas les vrais problèmes stratégiques posés par les manifestations. Faire l’apologie de la violence, encore une fois, n’amènera à rien. Il y a déjà bien assez de gens prêts à se défendre de la police. Ce qui manque, c’est justement un cortège à protéger.

Réflexion V

Une manifestation n’est pas un rituel symbolique. C’est une épreuve de force, où la population ayant des raisons de se révolter rencontre, physiquement, les gens que l’on paye pour maintenir le monde dans l’état déplorable où nous le trouvons. Chaque manifestation est l’actualisation du rapport de force entre ceux prêts à prendre des risques pour changer la situation, et ceux que l’on paye pour la conserver. Le problème des manifestations officielles et syndicales, c’est qu’elles nient jusqu’à l’existence même d’un tel rapport de force. Elles donnent une image de ce qu’est la vie, de ce qu’est la lutte, qui nous dégoute. Ballons sponsorisés, slogans-saucisses et services d’ordre ; si « lutter » signifie défiler comme la CGT, alors lutter signifie : être passif, répéter les mêmes gestes encore et toujours, et ne jamais prendre de risques. Cela, en plus d’être mensonger, est intolérable. On ne commence à lutter vraiment que lorsqu’on cesse d’être inoffensif : cela semble peut-être tautologique, mais l’intégralité des forces syndicales passe son temps à affirmer le contraire. Leurs gestes, dans la rue, n’expriment que la soumission.

Réflexion VI

La police maintient l’ordre. Parce qu’elle est une protestation contre l’ordre des choses, une manifestation est par essence un affrontement contre la police, sous quelque forme que ce soit. Il y a donc, le soir venu, un gagnant et un perdant. Soit la police gagne (5 avril). Soit les manifestants gagnent (31 mars). La police gagne quand tout se passe comme prévu en préfecture. Les manifestants gagnent quand tout ne se passe pas comme prévu en préfecture. Alors, on gagne en liberté ce que l’on parvient à arracher ensemble aux nez des policiers. Gagner importe. Autant pour la construction du rapport de force que de nos liens, de notre courage. Trop de gens viennent manifester en touristes, inconscients de l’enjeu qu’il y a à réussir le débordement. Ces gens-là peuvent être de sympathiques clowns dansants devant les CRS, ou des casseurs indifférents au comportement du cortège. Peu importe : ils sont inoffensifs.

Réflexion VII

Les policiers, pour s’assurer que tout se passe comme prévu, mettent en place des dispositifs : nasse mobile, rue barrée, hordes de la bac, etc. L’enjeu du combat, en manifestation, est donc le dispositif policier : il faut l’empêcher de fonctionner, il faut le briser. Non seulement il y a mille dispositifs différents, mais il y a mille manières différentes de déborder un même dispositif.

De même, il n’y a pas grand chose à dire d’une manifestation où le dispositif policier n’a pas été remis en question. C’est pourquoi, dans le traitement médiatique d’une manifestation, on ne parle jamais que des débordements. Eux seuls signifient quelque chose. Dire que « des affrontements ont eu lieu en marge du cortège » a autant de sens que de dire « des buts ont été marqués en marge du terrain de foot ».

Réflexion VIII

La casse est la manière la plus simple, la plus évidente, de déborder un dispositif policier. C’est aussi une des moins intéressantes, des plus ennuyeuses. Ce que la plupart des discours sur les casseurs négligent, c’est que ces derniers aimeraient mieux, le plus souvent, faire autre chose : percer des lignes de policiers pour libérer le cortège, occuper un bâtiment, partir en manifestation sauvage, tenir des barricades, laisser des tags inspirés, etc. La casse est souvent un pis-aller. C’est le degré zéro de la manifestation. Le défilé syndical classique, familial et bon enfant, lui, n’est même pas une manifestation : c’est une opération de police.

Il est bon de noter qu’il y a rarement eu aussi peu de casse dans un mouvement social que pendant le mois qui vient de s’écouler. On ne casse rien quand on affronte la police. On a mieux à faire.

Réflexion IX

Si l’Assemblée Générale de la Nuit Debout peut-être tour à tour divertissante, touchante ou ridicule, elle ne nous sera d’aucun secours pour nous organiser dans une perspective révolutionnaire. Cette affirmation est un constat pratique : on ne débat pas de ce genre de choses comme on prend un ticket à la boucherie. La succession infinie de prises de parole chronométrées et déconnectées abolit les conditions même d’une conversation construite. Personne ne dit rien d’intelligent en deux minutes. Tout le monde le voit, mais tout le monde s’en arrange. Quelque soit la bonne volonté « démocratique » de certains organisateurs ou « facilitateurs », les procédures de décision et de vote relèvent quasiment toujours de la farce. Ce qu’elles parodient de la « démocratie formelle », c’est l’impuissance liée au fait que les décisions, finalement, n’engagent rien ni personne. Or, tenir dans les affrontements demande que l’on se tienne à certaines décisions – ce que l’AG rend de fait impossible. On peut y assister comme on regarderait The Voice. Élaborer une perspective révolutionnaire nécessite que d’autres modalités de parole, d’échange et d’intelligence collective soient déployées parallèlement sur la place.

Réflexion X

Nos cortèges commenceront à ressembler à quelque chose quand tout le monde y partagera non une tolérance de principe envers les actions des autres, mais une perception stratégique commune de la situation. C’est à dire, quand nous percevrons toutes les manifestations comme des batailles qu’il faut gagner, par tous les moyens, quand nous serons tous enclins, non à la violence, mais à l’offensivité, à la vitesse, à la surprise. C’est par l’attention aux mouvements et aux affects qui agitent nos manifestations que l’on parviendra à trouver un terrain commun propice à une réelle convergence des luttes – en un point, place de la République.

Il y a mille gestes non violents qui viennent alors à l’esprit et qui décupleraient notre efficacité dans la rue :

— Marcher en masse sur les trottoirs afin d’empêcher les déplacements latéraux des CRS et la prise en tenaille de la manifestation.
— Se préoccuper de l’itinéraire des manifs sauvages. Les têtes de cortège, dans le feu de l’action et l’improvisation, ne font pas toujours les meilleurs choix de parcours. Aidez les.
— Prendre l’habitude de dissimuler son visage au moment opportun : autant pour saboter le travail d’identification et de surveillance opéré systématiquement et massivement par la police que pour rendre indissociables les manifestants prenant part aux affrontements des autres.
— Les affrontements n’ont pas vocation à se dérouler dans le silence ou le mutisme. Les slogans et les chants expriment l’esprit du mouvement. Ils ont donc leur place dans tous les moments de confrontation. Quand d’autres se battent, chantez et dansez.
— Être mobile et ne pas laisser de trous se former dans le cortège lorsque les SO ou la police tente de le scinder.
— Apprendre à se protéger des gaz lacrymogènes pour ne pas laisser les seules personnes équipées dans les nuages.
— Renvoyer systématiquement les grenades lacrymogènes, ou au moins les éloigner du cortège.
— Rester calme en cas de charges, éviter les ruades. Se tenir et ne pas reculer cent fois plus loin que là où la ligne policière s’arrête afin de ne pas leur laisser gratuitement du terrain.

Leur morale n’est pas la nôtre.

Comité d’Action Nuit A Bout

Source : https://lundi.am/Reflexions-sur-la-violence

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arton2370-c8d5bCa passe et ça casse

Ou comment parler de casseurs pour tenter de casser le mouvement

(Texte collectif distribué et lu lors de l’assemblée Nuit Debout le 19 avril sur la place de la République.)

Depuis le début du mouvement contre la loi Travail, à Paris comme ailleurs, des actions directes ont été effectuées lors de la plupart des manifestations. Des enseignes capitalistes (banques, agences immobilières, agences d’intérim, concessionnaires automobiles, etc.) ainsi que des commissariats de police ont été attaqués de diverses manières : vitrines brisées ou devantures repeintes à l’extincteur, par des œufs de peinture ou par des graffiti. Il est même arrivé que des petits supermarchés soient pillés ! Et bien sûr, des affrontements ont eu lieu avec la police, dans des contextes assez différents (dans des grosses manifs « unitaires » comme dans des manifs sauvages, ou sur la place de la République).

Comme à pratiquement chaque mouvement social, la supposée « violence » de certain-e-s manifestant-e-s provoque des débats sans fin.

Pendant la soirée du jeudi 14 avril, une manifestation sauvage est partie de la place de la République. Le soir-même, la préfecture de police de Paris parlait d’« individus violents et déterminés (…) s’introduisant au sein de cortèges importants et non déclarés de manifestants ». Le lendemain, tous les médias s’y sont mis. France-Info estimait que « les casseurs se sont invités dans les manifestations contre la loi Travail ». Par contre, pas un mot sur le fait que les manifestations de la journée ont été cadenassées par la police, rien sur les coups de matraque, de flashball, de jets de gaz lacrymogène et de grenades de désencerclement faisant plusieurs blessé-e-s parmi les manifestant-e-s.

Depuis des dizaines d’années, le discours du pouvoir, qu’il soit étatique ou médiatique, n’a pas changé : les « casseurs » seraient une minorité à distinguer des « vrai-e-s manifestant-e-s ».

Par ailleurs, comme à chaque mouvement social, une partie des manifestant-e-s, ou de leurs « représentant-e-s », tiennent un discours dégueulasse et accusent les « casseurs » d’être des flics, ou d’être de mèche avec la police. Des accusations systématiquement aussi farfelues et mensongères que graves et dangereuses.

Pendant le mouvement anti-CPE, en 2006, pour refuser ces divisions, et parce que l’on pensait, parce que l’on savait, qu’un mouvement est plus fort quand il instaure un rapport de force avec le pouvoir plutôt qu’un rapport de négociation ou de partenariat, parce que l’on sentait que la diversité des moyens de lutte renforçait le mouvement lui-même, nous disions sur les banderoles, sur les murs et dans nos textes : « NOUS SOMMES TOU-TE-S DES CASSEURS ».

Nous disions cela aussi parce que la figure du casseur qui-n’existe-qu’à-travers-ça est un mythe. Les casseurs sont aussi celles et ceux qui te tiennent la main pour t’aider à sortir des lacrymos quand tu ne vois plus rien, celles et ceux qui te filent du sérum physiologique pour que tu puisses rouvrir les yeux, celles et ceux qui distribuent des tracts, qui portent des banderoles, qui écrivent des textes, qui organisent des caisses de grève, des comités anti-répression, des cantines, des infokiosques, des soirées de soutien, celles et ceux qui participent aux assemblées et bien sûr aux manifestations.

Les mouvements les plus puissants sont ceux qui réussissent à faire co-exister une grande diversité de moyens de lutte : la multiplication de toutes formes de manifestations, d’actions, de grèves, d’occupations, de blocages, d’assemblées, etc.

Tout le monde peut devenir « casseur », puisque c’est le pouvoir qui use de ce mot pour qualifier nos actes. Réagir à des brutalités policières, exprimer notre rage, nous défendre face à des injustices, tout cela peut faire de nous des « casseurs ». Là où le mot « violence » est brandi, nous parlons de solidarité, d’énergie collective, de réflexe salutaire, de survie élémentaire, de révolte et de désirs partagés. Nous ferons toujours bien plus que « casser ».

Parce qu’il n’y a pas de différence à faire entre les pratiques communes à chaque mouvement, nous le disons aujourd’hui encore :
NOUS SOMMES TOU-TE-S DES CASSEURS !

Paris, le mardi 19 avril 2016
Godzilla et quelques ancien-ne-s combattant-e-s toujours en lutte
[godzilla@@@squat.net]

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arton410-14423A propos de la police : « Évitons les mots d’ordre qui soudent l’adversaire en une masse indifférenciée » (Eric Hazan)

Lors des manifestations de ces jours derniers, le mot d’ordre le plus souvent repris parmi la jeunesse était : « Tout le monde déteste la police ! ». C’est émotionnel, c’est compréhensible mais ce n’est pas intelligent. Quelle que soit la forme que va prendre le soulèvement qui s’annonce, il y aura de la police pour garder la télévision, les data centers, les gares et les dépôts de carburant. Or, dans toutes les insurrections victorieuses, depuis la prise de la Bastille jusqu’à la mise à bas de Ben Ali et Moubarak, le moment décisif a été celui où les « forces de l’ordre » ont fait défection. Et inversement, chaque fois que ces forces ont fait bloc pour défendre le régime, les insurgés ont été vaincus et massacrés. C’est comme une loi, il n’y a pas d’exceptions.

Ici et maintenant, si nous signifions à la police que nous la détestons en bloc, nous ne faisons que souder ses rangs et nous rendons sa défection plus difficile, plus improbable. Or ses rangs sont moins homogènes, moins serrés que peuvent le laisser penser les lignes de boucliers. Il y a quelques années, nous avons publié à la Fabrique le Journal d’un gardien de la paix, d’Eric Blondin. Ce livre montrait que dans le commissariat de police de l’avenue du Maine régnait une atmosphère conflictuelle assez semblable à celle qu’on peut trouver dans le personnel d’un centre Leclerc : haine de la hiérarchie, sentiment de subir une exploitation sans fin, efforts des gradés pour monter les uns contre les autres… Croit-on qu’aujourd’hui la paix et la concorde règnent dans les rangs d’une police suremployée et démoraiisée ?

Bien sûr, il n’est pas question de discuter avec les baqueux, ni devant les rangs de robocops dans la fumée des lacrymogènes. Mais jeudi dernier, au métro Ménilmontant, un groupe de très jeunes avait monté une micro manifestation que la police, plus nombreuse qu’eux, « contrôlait » de très près. Les hommes en bleu, non casqués, étaient dispersés au contact direct de ceux qui distribuaient des tracts à la sortie du métro. Eh bien, ils se parlaient, ils discutaient, ils se disputaient comme des êtres humains.

Pourquoi ne pas être intelligents ? Pourquoi ne pas nous tenir au courant des mouvements de ras-le-bol qui couvent en ce moment dans la police, ne pas leur signifier que nous les soutenons ? Minoritaires, ces mouvements, ces sections syndicales oppositionnelles, ces cas isolés ? Minoritaires dans une police qui vote FN à 50% ? Oui, et alors ? Ne sommes nous pas nous aussi minoritaires ? Et depuis quand attendons-nous qu’un mouvement soit majoritaire pour le soutenir ?

Enfonçons des coins dans les contradictions, évitons les mots d’ordre qui soudent l’’adversaire en une masse indifférenciée. Crier « Tombez les casques, la police avec nous ! », c’est préparer notre victoire.

Eric Hazan

Source : https://lundi.am/SUR-LA-POLICE-UNE-OPINION-MINORITAIRE

Je suis contre la violence

violences policières lille 31 mars 2016

Je suis contre la violence des bandes casquées qui jettent des projectiles détonants. Chaque jour qui passe, elles agressent, tabassent, blessent, parfois grièvement. En bandes de voyous très mobiles, s’infiltrant jusque chez les manifestants les plus paisibles, elles apportent dans les cortèges un niveau de brutalité jamais vu depuis des décennies. Ces actes sont d’autant plus dangereux qu’ils sont coordonnés avec des groupes beaucoup plus nombreux et militarisés, suréquipés et surarmés. J’approuve donc vivement ceux qui débusquent et chassent ces nervis hors des manifestations, et qui tiennent à distance leurs acolytes en noir ou bleu, qui veulent interdire l’exercice du droit de grève et des libertés d’expression, de manifestation, de mouvement. Tous les moyens nécessaires doivent être déployés pour contrer la violence des BAC, des CRS et des gardes mobiles. Il y a encore des progrès à faire, en terme de coordination des déplacements ou en matière d’équipement (on ne comprend pas, par exemple, pourquoi l’usage des bombes lacrymogènes performantes devrait être réservé à la flicaille), mais il faut saluer le courage et la détermination des milliers de jeunes et de moins jeunes qui, à travers tout le pays, s’opposent à la violence policière.

Je suis contre la violence d’un mobilier urbain conçu pour occuper les têtes avec la pub et empêcher les plus pauvres de se reposer. La philosophie au marteau s’éprouvant sur les abribus et autres panneaux Decaux nous permet de voir enfin ce que nous subissions, cet encagement des imaginaires et des déplacements, sans y penser. Je suis contre la violence concentrée dans les agences bancaires qui enlaidissent nos rues, lieux de mille humiliations quotidiennes dans une société qui remplace la hausse des salaires fixée dans des luttes collectives, par le crédit qui isole et domestique l’individu. Combien chaque jour de violences psychologiques et symbolique dans chacune de ces louches officines, où la fabrique des besoins conspire à ramener chacun dans un système où il faut payer pour avoir de l’argent ? Ne méritent-ils pas de subir les foudres de la jeunesse, ces innombrables tentacules de la Pieuvre qui lui pourrit la vie, de ce système financier mondial dont la « fourberie sordide », par un miracle digne des religions qui ont réussi, a transformé sa banqueroute générale de 2008 en occasion de faire encore les poches à ses victimes terrorisées par les images de crise économique et de déroute sociale ?

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Je suis contre la violence de gouvernants français paillassons du Medef toujours prêts à ressortir la peur du musulman ou celle du migrant pour égarer les colères . Contre la violence de la bureaucratie européenne lobbytomisée qui ouvre grand les portes à Monsanto et les ferme, dans quelles ignobles conditions, aux réfugiés des guerres allumées ou attisées par l’Occident. Je suis contre la violence qui contient toutes les violences, celle de l’Empire, ce réseau des pouvoirs ultimes, grandes corporations, mafias et réseaux de l’hyperbourgoisie qui ont fait des politiciens leurs pantins et dont les crimes et la folie de posséder menacent d’assassinat final l’humanité entière.

Je suis contre la violence concentrée dans la richesse des sociétés modernes qui se présente comme une immense accumulation de marchandises – tels ces téléphones se disant intelligents « produits dans des camps de travail industriels (cadences harassantes, solvants brûlant yeux, poumons et cerveaux, tératogènes et abortifs aux ouvrières d’assemblage, pays excavés en amont pour l’extraction des terres rares, ect.)[…]concentrés de souffrances, de lésions organiques, de désespoirs, des condensés de vies humiliées, de sacrifices humains » .

Alors, quand je vois une jeunesse de tous âges manifester son refus de cette violence-là par le bris de quelques objets inanimés, je distingue un beau début, à l’instar de ce que fut le mouvement luddiste , lequel, comme chacun devrait savoir, fut non pas une réaction inarticulée, mais bel et bien un mouvement plein d’esprit critique et de sagacité stratégique. Comme le dit un des plus beaux slogans produits dans le mouvement actuel :
Continuons le début !

Serge Quadruppani

Source : https://lundi.am/Je-suis-contre-la-Violence

Les rebelles zapatistes et la construction de l’autonomie

ZapatistesEn 2014, nous avons célébré les vingt ans de l’insurrection zapatiste, laquelle, le 1er décembre 1994, avait stupéfait le monde entier. Deux décennies plus tard, les hommes et les femmes zapatistes sont toujours là et leur rébellion, devenue révolution, construit et défend au quotidien, contre vents et marées -répressifs, un projet de société révolutionnaire qui, en de nombreux points, rappelle ce que prônent les anarchistes depuis plus d’un siècle, à savoir une organisation sociale sans État et un système économique communiste – au sens premier, et noble, du terme. Petit focus sur ce territoire maya en rébellion…

Un peu d’histoire

L’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) est créée le 17 novembre 1983 dans la forêt Lacandone, au Chiapas, dans le sud-est du Mexique. Rattachée aux Forces de libération nationale (FLN), il s’agit alors d’une organisation marxiste-léniniste de type guévariste qui cherche à établir sur le territoire des foyers de guérilleros – des focos – pour être en mesure, le moment venu, de soutenir militairement le soulèvement des masses paysannes et prolétariennes du Mexique. Dès 1985 cependant, suite aux premiers contacts avec des communautés indigènes du Chiapas, l’EZLN commence à remettre en cause sa grille de lecture et ses pratiques marxistes-léninistes, en découvrant d’autres façons de voir le monde et de s’organiser socialement. En fréquentant les communautés indigènes, les guérilleros constatent et expérimentent des sociétés qui s’organisent sans État, autour d’assemblées régulières et souveraines qui pratiquent une forme de démocratie directe « traditionnelle » (laquelle reste toutefois à relativiser, nombre de ces communautés excluant alors les femmes et les enfants des assemblées). La remise en cause est réelle, mais il faudra du temps à ces premiers zapatistes pour vraiment consommer la rupture avec le marxisme-léninisme fondateur. Toujours est-il que, comme le disait le sous-commandant insurgé Marcos, dès ces premiers contacts, l’EZLN se dissout dans les communautés et cesse de se considérer comme l’élément extérieur venu conscientiser les peuples indigènes. La démarche avant-gardiste est donc marginalisée et quand il s’agira d’organiser l’insurrection du 1er janvier 1994, toutes les communautés zapatistes seront consultées pour donner leur avis sur la question.

En moins de dix ans, l’EZLN parvient à organiser plusieurs centaines de communautés, incarnant les espoirs de milliers de paysans indigènes que la suppression de l’article 27 de la Constitution mexicaine [note 1] en 1992 menace d’appauvrir encore davantage. Le 1er janvier 1994, alors que le Mexique s’apprête à signer un accord de libre-échange avec les États-Unis, les zapatistes se soulèvent massivement et s’emparent, armes à la main, de quatre villes du Chiapas, dont San Cristóbal de Las Casas, la « capitale » culturelle (mais pas politique) de l’État. Le lendemain, le 2 janvier, après ces prises essentiellement symboliques, ces nouveaux zapatistes amorcent leur repli dans les montagnes, talonnés par une armée fédérale qui, particulièrement cruelle, fera plusieurs centaines de morts dans les rangs de l’EZLN.

En février 1994, les négociations dites de la cathédrale confirment le cessez-le-feu, mais n’aboutissent à rien d’autre et, l’année suivante, en 1995, l’armée fédérale tentera même, en vain, d’écraser la rébellion. Malgré cela, en 1996, les zapatistes décident de redonner ses chances à la voie institutionnelle et participent aux désormais fameux accords de San Andrés. Ceux-ci, signés par une délégation zapatiste et les autorités mexicaines, reconnaissent aux peuples indigènes le droit à l’autogestion et offrent un certain nombre de garanties à l’exercice de leur autonomie et au respect de leur identité culturelle. Mais, hypocrite et menteur, le gouvernement fédéral empêche la réforme constitutionnelle nécessaire à l’application de ces accords. Pis, non seulement les accords restent lettre morte, mais les autorités mexicaines accentuent également la stratégie dite de contre-insurrection, laquelle consiste à encercler militairement les zones zapatistes et à soutenir et financer des groupes paramilitaires privés pour semer la terreur et réprimer dans la violence la rébellion.

Abandonnant le recours aux armes – pour respecter les volontés de la société civile mexicaine qui, globalement favorable à l’EZLN, s’était néanmoins mobilisée massivement contre la guerre – et les voies institutionnelles – qui ont su faire preuve de leur parfaite inutilité –, les zapatistes décident donc d’appliquer eux-mêmes, sans rien demander à l’État, les accords de San Andrés. Loin de toute logique de conquête du pouvoir politique, ces rebelles aux discours et aux pratiques de plus en plus « libertaires » entreprennent alors de construire, au sein des territoires qu’ils ont libérés au Chiapas, une société authentiquement révolutionnaire qu’ils appellent « autonomie ». Une dynamique qui, d’une certaine façon, était déjà enclenchée, l’EZLN ayant proclamé dès janvier 1994 la création d’une trentaine de communes autonomes rebelles zapatistes, sur la base des officielles ou à partir de regroupements strictement affinitaires.

L’autonomie politique

En vingt ans de lutte et de résistance, et à travers des tâtonnements et des expérimentations pas toujours concluantes, les zapatistes sont parvenus à construire une société en rupture avec le capitalisme et l’État, et ce sur un territoire assez vaste mais pas du tout homogène et malgré les harcèlements récurrents des groupes paramilitaires et la militarisation de la région.

Aujourd’hui, leur autonomie politique s’organise autour de ce qu’ils appellent « trois niveaux de bon gouvernement », qui sont trois échelles, à la fois géographiques et politiques, à travers lesquelles se discutent, se décident et s’exécutent les décisions. Le premier niveau, le plus important, est celui de la communauté, la base de la société zapatiste ; le deuxième est celui de la commune, qui regroupe plusieurs communautés ; le troisième celui du caracol, où siège le conseil de bon gouvernement, qui regroupe les communes d’une même zone. Il y a en tout cinq zones dans le territoire zapatiste, donc cinq caracoles. Chaque niveau de bon gouvernement dispose de ses autorités, lesquelles sont élues en assemblée (communautaire, communale ou de zone [note 2] ) pour des tâches bien précises. Non rémunérées, ces autorités sont aussi révocables à tout moment et régulièrement soumises au contrôle des assemblées. Les décisions, quant à elles, se prennent également lors des assemblées et, lorsqu’elles émanent du conseil de bon gouvernement, elles ne peuvent être prises et exécutées sans être préalablement redescendues, pour consultation et amendement, aux niveaux inférieurs (communes, puis communautés) qui donnent ou non leur accord. Un ascenseur permanent fonctionne donc entre les différents niveaux de bon gouvernement, permettant ainsi une consultation systématique de la base avant l’adoption et l’exécution de toute décision. La « vie politique » se fait donc sur le temps long en territoire zapatiste, mais cette lenteur est pour eux, et à juste titre me semble-t-il, la garantie du respect des volontés de la base et de l’absence de rupture entre « gouvernés » et « gouvernants ». À noter que, contrairement à ce qui prédomine dans beaucoup d’autres communautés indigènes, les assemblées zapatistes sont ouvertes aux enfants et aux femmes, lesquelles peuvent aussi prendre des « charges », à quelque niveau que ce soit. En cela, un gros travail a été fourni par les femmes de l’EZLN, qui ont dû – et doivent toujours dans certains cas – affronter plusieurs siècles de culture patriarcale et de domination coloniale.

Le zapatisme comme révolution sociale

En vingt ans, les zapatistes ne se sont pas contentés de transformer la façon de s’organiser pour prendre et exécuter les décisions, ils ont aussi embrassé d’autres questions primordiales, et notamment celles, sociales, de l’éducation, de la santé et, bien sûr, de l’économie.

Fruits d’une mobilisation permanente considérable, les systèmes de santé et d’éducation autonomes sont aujourd’hui bien aboutis. Et le résultat est assez impressionnant quand on réalise à quel point l’État du Chiapas avait délaissé ces deux secteurs, laissant les communautés indigènes sans réel accès aux hôpitaux et aux écoles. Aujourd’hui, chaque zone du territoire zapatiste dispose d’une clinique centrale (avec plusieurs services médicaux : généraliste, optique, gynécologique, dentaires, analyses médicales, laboratoire de prothèses), chaque commune d’une micro-clinique, et la plupart des communautés d’une « maison de santé ». Élaborée avec le soutien financier et professionnel de plusieurs dizaines de médecins, infirmiers, aides-soignants des sociétés civiles nationale et internationale, cette santé autonome est aussi ouverte aux indigènes non zapatistes qui, dans la région, font toujours face aux carences de l’État en la matière. Au niveau éducatif, il en va de même et, désormais, chaque zone zapatiste dispose d’une école secondaire (cursus de trois ans) et toutes les communautés possèdent une école primaire (ou bien sont rattachées à une communauté accessible en disposant d’une). Les savoirs sont élaborés collectivement, en assemblée, et chaque niveau de bon gouvernement dispose d’un comité d’éducation qui permet de faire le lien et de résoudre les problèmes liés à d’éventuelles inégalités d’accès. Gratuite et accessible aux filles, cette éducation n’a rien d’indigéniste et, loin d’enseigner seulement l’histoire et la culture indigènes, elle ouvre les communautés sur le reste du monde, favorisant l’enseignement de l’espagnol (sans pour autant oublier les langues mayas) et sortant l’histoire du seul cadre chiapanèque. On est loin, là encore, de ce que peuvent porter, en la matière, bien des mouvements de libération nationale qui, du fait des oppressions qu’ils subissent, en viennent à se replier sur eux-mêmes, sur leur identité et leur territoire.

Les zapatistes étant des paysans depuis des décennies [note 3] , la terre est, tout naturellement, au cœur de leur « économie ». Il existe deux façons de travailler et de posséder la terre en territoire autonome, et ce toujours selon le principe : la terre appartient à ceux qui la travaillent. Deux systèmes cohabitent donc : une possession individuelle basée sur une répartition égalitaire des parcelles de terre (desquelles les familles tirent leur propre subsistance) et une possession collective. Cette dernière est au cœur de ce que les zapatistes appellent « travaux collectifs » et qui ne sont rien moins que du collectivisme, puisqu’il s’agit simplement de travailler sur des terres appartenant à l’ensemble d’une communauté, voire d’une commune. Les fruits de ces travaux collectifs peuvent avoir plusieurs destinations sociales : subvenir aux besoins alimentaires des autorités dont la charge (ou « mandat ») nécessite un travail à temps plein qui les empêche de cultiver leurs terres ; subvenir aux besoins alimentaires des familles dont le père – qui, généralement, est celui qui travaille la terre – est décédé (c’est notamment le cas des familles des miliciens et insurgés morts au combat) ; subvenir aux besoins alimentaires de toute une communauté, quand celle-ci est installée sur une terre récupérée (terrain qui appartenait à l’État ou à un propriétaire privé qui ne l’exploitait pas et que les zapatistes ont récupéré pour, eux, le travailler – agriculture ou élevage). Au travail de la terre s’ajoutent aussi l’artisanat et le travail domestique, qu’il ne faudrait pas oublier – d’autant qu’il est ici particulièrement lourd (les tâches ménagères et parentales se conjuguant avec, entre autres, la coupe du bois et le petit élevage – poulets, cochons).

Aujourd’hui, la construction de l’autonomie a permis de sensiblement améliorer le niveau de vie des communautés membres de l’EZLN. Mais, comme les zapatistes aiment à le répéter, rien n’est encore gagné, rien n’est encore pleinement atteint, d’autant que l’autonomie en elle-même réside avant tout dans le chemin qui tend vers elle. En outre, l’EZLN a tout à fait conscience des limites rencontrées par un projet de société qui s’élabore et s’expérimente au sein d’un monde capitaliste duquel il ne peut, de fait, être totalement coupé. En cela, les zapatistes, comme nous d’ailleurs, ne se font pas d’illusion : on ne peut concevoir une société réellement émancipée, réellement autonome, sans s’être au préalable débarrassé du capitalisme et des États, dont les principes, les valeurs et les logiques sont aux antipodes de ceux portés par le projet émancipateur. C’est pourquoi les zapatistes ne se replient pas sur leurs territoires et refusent toute logique autarcique. Loin de prôner l’ »entre-nous », ils impulsent des initiatives nationales et internationales pour créer du lien avec les autres luttes populaires et anticapitalistes, pour faire dialoguer les « dignes rages » et construire un mouvement global. Dans cette logique, les territoires zapatistes s’ouvrent régulièrement au reste du monde et accueillent, fraternellement, des milliers de militants venus d’autres États mexicains et d’autres pays. Pour nous, activistes militants d’ailleurs, il est certes important de participer à ces rencontres et à ces moments de construction collective transnationale, mais il est avant tout primordial de s’investir au sein des luttes sociales qu’exigent nos propres réalités. Le meilleur moyen de soutenir les zapatistes a toujours été de se révolter sous nos propres latitudes contre la domination capitaliste et étatiste.

Par Guillaume Goutte
Groupe Salvador-Seguí de la Fédération anarchiste

Source : http://monde-libertaire.net/?article=LES_REBELLES_ZAPATISTES

Notes :

1 Cet article, élément phare de la réforme agraire issue de la révolution de 1910, rendait impossible la vente des ejidos, des terres appartenant à l’Etat mais dont les communautés indigènes avaient l’usufruit collectif. En le supprimant, les autorités mexicaines ouvrent la porte à une énième privatisation massive des terres communautaires.

2 Les assemblées communautaires regroupent tous les membres d’une communauté ; les assemblées communales regroupent les élus des communes ; les assemblées de zone, les plus grandes, regroupent tous les élus des communautés, des communes et du conseil de bon gouvernement d’une même zone.

3 Certains, avant le soulèvement de 1994, n’ont cependant pas échappé à leur prolétarisation, et ont dû partir dans d’autres Etats faire des petits boulots pour ramener de l’argent dans leur foyer.

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arton4341« Ne vous sentez pas seuls et isolés » – L’appel lancé par le sous-commandant Marcos à l’Europe, en 1995 :

Frères,

Au nom de tous les hommes, femmes, enfants et anciens de l’Armée zapatiste de libération nationale, je vous salue et vous exprime notre désir que les résultats de cette rencontre soient bons.

Nous savons désormais que nous avons des frères et des sœurs d’autres pays et d’autres continents.

Nous sommes frères devant un ordre mondial qui détruit nations et cultures. Le grand criminel international, l’argent, porte aujourd’hui un nom qui reflète l’incapacité du pouvoir à créer de nouvelles choses. Nous subissons aujourd’hui une nouvelle guerre mondiale. C’est une guerre contre tous les peuples, contre l’être humain, la culture et l’histoire. C’est une guerre menée par une poignée de centres financiers sans patrie ni honneur, une guerre internationale : l’argent contre l’humanité. « Néolibéralisme », c’est ainsi qu’on appelle à présent cette internationale de la terreur. Le nouvel ordre économique international a déjà amené plus de mort et de destruction que les grandes guerres mondiales. Nous sommes devenus plus pauvres et plus morts, frères.

Nous sommes frères dans l’insatisfaction, la révolte, l’envie de faire quelque chose, l’anticonformisme. L’histoire qu’écrit le pouvoir nous a appris que nous avions perdu, que le cynisme et le profit étaient des vertus, que l’honnêteté et le sacrifice étaient stupides, que l’individualisme était le nouveau dieu, que l’espérance était une monnaie dévaluée, pas cotée sur les marchés internationaux, sans pouvoir d’achat, sans espérance. Nous n’avons pas appris la leçon. Nous avons été de mauvais élèves. Nous n’avons pas cru que nous enseignait le pouvoir. Nous avons séché les cours quand on apprenait en classe le conformisme et la stupidité. Nous avons été recalés en modernité. Condisciples de rébellion, nous nous sommes trouvés et avons découverts que nous étions frères.

Nous sommes frères par l’imagination, la création, l’avenir. Dans le passé nous n’avons pas seulement vu la défaite, nous avons aussi trouvé le désir de justice et le rêve de devenir meilleurs. Nous avons laissé le scepticisme au portemanteau du grand capital et découvert que nous pouvions croire, qu’il valait la peine de croire, que nous devions croire… en nous-mêmes.

Nous avons appris que les solitudes qui s’additionnent peuvent devenir non pas une grande solitude, mais un collectif qui se trouve et qui fraternise par-delà les nationalités, les langues, les cultures, les races et les sexes.

Nous, zapatistes, sommes toujours dans les montagnes du Sud-Est mexicain, toujours assiégés, toujours poursuivis, toujours avec la mort pendue à chaque mouvement, à chaque respiration, à chaque pas. Le gouvernement est toujours dans son palais, il continue d’assiéger, de pourchasser, d’offrir la mort et la misère, il continue de mentir.

Plus d’un million de Mexicains ont manifesté lors d’un exercice démocratique sans précédent au Mexique leur adhésion à nos principales revendications. Beaucoup de frères à l’étranger les ont ratifiées. Le gouvernement reste sourd. Des dizaines de milliers d’hommes et de femmes se sont mobilisés pour appuyer la Consultation nationale pour la paix et la démocratie. Le gouvernement reste aveugle. La faim et les maladies étranglent les communautés entières. L’armée fédérale intensifie ses actions militaires et les préparatifs de l’assassinat. Les partis politiques refusent de reconnaître la citoyenneté des indigènes. Les médias se font les complices du mensonge et du silence. Le désespoir et la rancœur deviennent un patrimoine national. On nous ignore, on nous méprise, on nous oublie.

C’est une évidence, la victoire est plus proche que jamais. Nous nous préparons d’ores et déjà à former les Groupes de solidarité avec la lutte de vos pays respectifs. Soyez sûrs que nous vous soutiendrons jusqu’au bout (qui n’est pas forcément la victoire) et que nous ne vous abandonnerons pas. Ne vous laissez pas abattre par les difficultés et résistez. Vous devez continuer et savoir que, dans les montagnes du Sud-Est mexicain, il existe un cœur collectif qui est avec vous et qui vous soutient. Ne vous sentez pas seuls et isolés. Nous restons à votre écoute et ne vous oublions pas.

Voilà. Salut et n’oubliez pas que les fleurs, comme les espérances, se cultivent.

Depuis les montagnes du Sud-Est mexicain.
Sous-commandant insurgé Marcos.

Texte intitulé « Des zapatistes du Mexique aux zapatistes européens », 28 août 1995, tiré de Ya Basta !, tome 2, aux éditions Dagorno (1996).

Source : http://www.revue-ballast.fr/ne-vous-sentez-pas-seuls-et-isoles-par-le-sous-commandant-marcos/

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Toujours sur le même sujet, lire aussi l’entretien de Guillaume Goutte par Ballast : http://www.revue-ballast.fr/guillaume-goutte-la-lutte-zapatiste/

Vivre, ou rien

article_Kissing-coupleLe monde, ou rien. Voilà quelques semaines que nous sommes plongés dans l’ébullition de la lutte, ses coups de folies et son euphorie. Qu’importe qu’elle triomphe de cette loi. Elle n’est qu’un déclencheur, qu’une occasion, rien de plus. Le statu quo est tout aussi immonde. Ce qui se passe un peu partout est plutôt une manifestation d’une rage diffuse, d’une colère montante, d’un dégoût qui se généralise vis-à-vis de ce monde et ses avocats qui nous martèlent sans cesse, que non, vraiment, il n’y a pas d’alternative.

Lois sécuritaires, renforcement du pouvoir (et de l’armement) de la police, arrestations arbitraires et matraquage aveugle, la vieille logique du gouvernement par la peur est reprise avec un certain brio par ce gouvernement « socialiste ». Et les médias jouent parfaitement leur rôle, faisant planer une menace diffuse, pluridirectionnelle et omniprésente, implantant jour après jour la peur dans chaque conscience, avec une abnégation remarquable.

L’État s’appuie en effet sur un arsenal législatif dit « antiterroriste » toujours plus important, toujours plus total, censé nous « protéger » de la « menace djihadiste ». Mais qui peut se faire des illusions sur l’efficacité de mesures judiciaires sur un individu déterminé à mourir pour mener son action à terme ? En tout cas ceux qui nous gouvernent ne s’en font pas. L’antiterrorisme est un voile. La constitutionnalisation de mesures d’exception comme l’État d’urgence ou le renforcement des pouvoirs de la police a un but tout autre. Il s’agit bien, en réalité, de contenir, de contrôler, de maîtriser ceux qui refusent cet état de fait et font de ce refus un principe d’action en vue de faire émerger un autre monde. Ce sont bien ceux qui ont choisi de lutter contre le travail et contre l’État, contre le capitalisme et la pauvreté des existences qu’il génère qui sont in fine visés par ces dispositifs.

Si nous ne sommes pas organisés, si nos volontés ne se rejoignent pas toujours, ou pas au même moment, ce qui les terrifie est que la convergence se fasse soudainement, à la suite d’un évènement quelconque. Non pas la convergence des luttes comme on peut l’entendre dans les cortèges syndicaux qui n’est qu’un simple agrégat de composantes disparates et conservatrices et qui est vouée à s’effondrer avec le mouvement, mais la convergence des désirs. Du désir de vivre un monde que l’on construira, que nous construisons déjà. Que dans ces moments de lutte se tissent des liens, naissent des amours, émergent des projets communs, se créent des communautés de résistance. Que ces désirs diffus, éparpillés, divers, se rencontrent au gré d’une assemblée étudiante un peu laborieuse, d’une occupation, d’une garde-à-vue ou d’un repas partagé et que ce désir d’être ensemble, d’imaginer ensemble, de faire ensemble devienne de plus en plus pressant. Voilà ce qu’ils craignent.

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Nous qui désirons sans fin, nous voulons vivre pleinement, nous voulons vivre érotiquement. Nous sommes Eros, parce qu’il est comme nous pulsion de vie en même temps qu’amour, parce qu’il est comme nous révolte contre un monde de mort.

Nous voulons être amour, vivre l’amour, faire l’amour. Nous voulons jouir d’être la vie : fêter, imaginer, créer, rêver, voir, faire, être ensemble, vivre ensemble.

La vie est un flux, celui de se sentir soi-même, de sentir l’Autre et de sentir notre monde, s’éprouvant, s’épanouissant, s’accomplissant dans cette sensualité. Ce monde actuel, lui, pétrifie ce flux sous forme de marchandise-travail, il nous en dépossède au profit de choses mortes(marchandises, argent, capital) et d’une vie fausse, il réprime ce flux avec l’État, il manipule médiatiquement celui-ci, il est une réification, une aliénation, une mortification, une répression, une manipulation, une négation de la vie.

Nous n’en voulons plus, de ce monde, de son travail, de ses relations, de ses destructions, de sa misère existentielle. La vie aujourd’hui n’est rien dans ce monde de mort, demain elle sera tout – et ce monde, mort.

Nous voulons construire autre chose qu’une cage. Nous voulons faire autre chose que travailler. Nous voulons vivre autre chose que cette survie, cette sous-vie. Nous voulons habiter autre chose que ce taudis. Nous voulons aimer autrement que dans l’industrie pornographique. Nous voulons nous imaginer autrement qu’au travers de l’idéologie. Nous voulons être ensemble plutôt qu’être en guerre. Nous voulons créer autre chose que cette destruction. Nous voulons rêver d’autre chose que de ce cauchemar. Nous voulons échanger autre chose que de l’argent et des marchandises. Nous voulons faire croître autre chose que l’économie. Nous voulons faire société autrement qu’au travers du capitalisme. Nous voulons autre chose que ce monde, c’est-à-dire que de ce monde, d’aucune chose, nous voulons.

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L’économie c’est la guerre, la guerre de tous contre tous. Dès tout petit, on nous pousse à suivre nos propres intérêts, dans le cadre posé par la société de marché, on nous fait croire que l’égoïsme est une catégorie ontologique, que la « nature humaine » est ainsi et que pour ne pas perdre il faut donc gagner. Dominer, écraser, maximiser, voilà les maîtres mots de l’entrepreneur de soi, de l’individu d’aujourd’hui qui veut survivre dans cette jungle concurrentielle. À travers le capitalisme, véritable société de l’économie, nos subjectivités se formatent dans un devenir-marchandise de la vie. Le capitalisme façonne des subjectivités à son image et selon sa logique : prédatrices, impitoyables, séparées-isolées l’une de l’autre, égoïstes, machiniques, calculatrices. Même si notre subjectivité vivante résiste tendanciellement à ce formatage, il n’en reste pas moins que notre subjectivité est un champ de bataille – et son résultat – entre une rationalité capitaliste et notre pulsion de vie. Pour que celle-ci triomphe, et elle est une condition préalable à une société vivante-émancipée, sachons que c’est uniquement dans une révolte de la vie qu’une telle subjectivité peut advenir. Les révoltes de la vie ont transformé, transforment, transformeront nos subjectivités, avant même que dans une société nouvelle, de nouvelles vies émergent de nouvelles subjectivités.

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Notre vie ne tolère d’autre limite que celle de sa perpétuation comme Jouir personnel et collectif, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir de limite au Jouir de nos vies que celle où notre pulsion de vie se transforme en pulsion de mort, et où notre Jouir se renverse en Souffrir. La vie n’est pas une débauche, une barbarie, une folie ; c’est au contraire un équilibre entre une vie sur-réprimée, donc mortifiée, et une vie déchaînée, donc (auto)destructrice. La société dans laquelle nous vivons, au contraire, est une barbarie au sens où elle nous sur-réprime d’un côté tandis qu’elle nous pousse de l’autre à un déchaînement destructeur de soi et des Autres. Or notre société est justement une immense accumulation de surrépressions, souvent présentées de manière mensongère comme « naturelles » (travail), voire comme des « libérations » (guerre sportive, pornographie, Spectacle médiatique). La révolte de la vie, sans mortification ni pulsion de mort, est donc une révolte de l’énergie érotique, de la pulsion de vie, trop longtemps sur-réprimée, contre cette sur-répression, et sans devenir pulsion de mort.

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Ne travaillez jamais

L’aggravation continuelle de la crise structurelle du capitalisme (en plus de sa financiarisation et sa gestion en faveur des actionnaires et du patronat), entraîne depuis plus de 40 ans une intensification et une précarisation continue du travail, avec d’un côté une masse croissante de chômeurs brisés par une société du travail sans travail, et de l’autre une organisation néocapitaliste du travail continuellement restructurée, exerçant une pression énorme sur ses salariés (jusqu’au harcèlement), organisant une guerre de tous contre tous au sein même de l’entreprise, et démultipliant ainsi isolement, haines, humiliations, stress, déformations physiques, accidents de travail, licenciements brutaux, dépression, burn-out, suicides. Le travail est d’ores et déjà une souffrance intolérable – mais ne l’est-il pas structurellement ? Nous souffrons de devoir quotidiennement nous vendre comme marchandise pour survivre, ou d’être dépréciés de ne pas être un esclave « rentable » du capitalisme. Nous souffrons de devoir obéir à des impératifs absurdes, avilissants, destructeurs. Nous souffrons de devoir exécuter ces impératifs dans des conditions éprouvantes, voire dangereuses. Nous souffrons de cette activité indifférenciée, absurde, destructrice. Nous souffrons d’être réduits à des robots, des machines, des esclaves. Nous souffrons d’être humiliés faute d’être des esclaves suffisamment « performants ». Nous souffrons de rentrer vidés, de ne pas pouvoir vivre. Nous souffrons d’être en guerre de tous contre tous avec nos semblables, d’être objet d’une haine envieuse ou d’envier haineusement quelqu’un d’autre. Nous souffrons d’être menacés d’élimination économique chaque seconde. Nous souffrons d’être dans une précarité permanente. Nous souffrons d’être traités de « capital humain », de « mauvaise graisse », de « facteur humain », de « bras cassés », d’ « assistés », de « fainéants ». Nous souffrons d’être des soldats d’une guerre économique permanente, sacrifiés sur l’autel de la compétitivité, de la productivité et de la croissance, bref du capitalisme. Nous souffrons de souffrir seul, de devoir nous cacher notre souffrance, de nous mentir, de ne pas pouvoir parler de notre souffrance, de devoir cacher celle-ci aux autres. Nous souffrons qu’on nous mente, et qu’on se propose d’approfondir encore notre souffrance et notre servitude avec cette nouvelle réforme du travail. Nous souffrons de travailler, il n’y a pas de « souffrance au travail », travailler au sein du capitalisme c’est souffrir, il n’y a pas « le travail et ses souffrances », le travail, c’est souffrance. Cette loi n’est donc qu’un ultime approfondissement du travail comme souffrance et comme servitude.

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Ne travaillez jamais signifie : ne vendez jamais votre vie, votre temps, votre activité, votre faire, comme marchandise, comme marchandise produisant d’autres marchandises et de l’argent, comme marchandise produisant un monde de mort.

Le travail est en effet, de par son essence même, l’activité non-libre, inhumaine, asociale. Le travail, c’est une dépossession de sa vie au profit d’une fonction machinique de production de marchandises et de valeur, c’est une vente de soi, de son existence, de son temps de vie, de son activité, de son faire, comme marchandise. C’est un esclavage libre, libre au sens où on l’on peut refuser de travailler contrairement aux esclaves, mais comme on a été dépossédé de toute possibilité d’existence en-dehors du Marché, pour survivre, on doit travailler. Comme des esclaves, nous avons une compensation, eux en nature, nous en argent. Comme des esclaves, on nous envoie des forces de répression lorsqu’on se révolte. Qu’on vende des heures d’activité ou notre production soi-disant ’autonome’, qu’on soit salarié.e ou ubérisé.e, nous sommes réduits à des marchandises productrices de marchandises (qu’importe quelles marchandises, qu’importe comment, tant qu’elles rapportent). Notre labeur n’est pas une réponse qualitative à nos besoins particuliers (y compris collectifs), mais une production machinique de marchandises et d’argent, ou (auparavant) une acquisition machinique de savoirs formatés que l’on soit lycéen.ne ou étudiant.e. Avec ou sans proxénète, nous sommes tous des prostitué.e.s, nous vendons notre cerveau, nos muscles, notre sexe, qu’importe. Nous sommes des robots(travailleurs, en tchèque), des individus réduits à des machines productrices. Nous sommes soumis au capitalisme, ce Moloch insatiable, ce train aveugle écrasant tout sur son passage. La pulsion de vie doit se défaire du travail, du capitalisme et de l’État, c’est d’une abolition et non d’une réforme qu’il s’agit.

Nous n’avons pas peur de cette société de travail sans travail, c’est cette société de travail sans travail qui a peur de nous.

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Nous n’avons de toute façon pas d’autre choix que d’en finir avec le capitalisme et son travail, en raison même de la dynamique du capitalisme en crise. Chaque entreprise doit, en raison d’une saturation tendancielle des marchés et d’une compétition généralisée pour vendre ses marchandises, réduire ses coûts, donc substituer du « travail vivant » (des travailleurs) par des machines-robots. Cette élimination de « travail vivant » fait qu’il y a, par conséquent, une baisse tendancielle de la demande (hors-crédit) puisque ceux qui ne travaillent plus ont moins de revenus (comme ceux qui restent d’ailleurs). Depuis 40 ans de troisième révolution industrielle, avec l’introduction de l’informatique, de l’automatisation et de la robotique dans le processus productif, cette substitution structurelle et tendancielle du « travail vivant » (des travailleurs) par des machines-robots a pris une nouvelle dimension. La possibilité d’une substitution complète de certains pans du « travail vivant » par des machines-robots (caisses automatiques, robots-ouvriers, chaînes de montage entièrement automatisées…) provoque ainsi l’explosion du chômage technologique. Et ce chômage technologique, alimentant une baisse de demande solvable, donc une baisse tendancielle de la consommation, entraîne une saturation d’autant plus rapide des marchés, des crises de surproduction toujours plus fréquentes donc de nouvelles substitutions de « travail vivant » par des machines/robots, entraînant une nouvelle baisse de demande solvable, une nouvelle phase de crise, etc., et cela ad nauseam. La dynamique du capitalisme conduit donc à une éviction progressive du « travail vivant » du procès capitaliste : 10-15% de chômage aujourd’hui, plus de 47% en 2030 selon certaines projections. Et cette augmentation structurelle du « chômage technologique » s’effectue en parallèle, comme on le voit depuis plus de 50 ans, d’une intensification et d’une précarisation du « travail vivant » restant. Le devenir structurel du capitalisme, c’est donc une multiplication des phases de crise, une augmentation progressive du chômage technologique et une intensification-précarisation du travail restant,jusqu’au chômage quasi-total, l’esclavage des derniers travailleurs et l’effondrement du capitalisme.

L’économie ne veut plus de nous, nous ne voulons plus d’elle. L’économie veut se débarrasser de nous, débarrassons-nous d’elle !

ne plus jamais travailler

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La vie libérée

Le mouvement actuel d’opposition au projet de loi-travail a réveillé nos vies et nos rêves au nom d’un mauvais rêve de certains, il faut maintenant qu’elle s’attaque au cauchemar réalisé du travail et de sa crise. Il ne s’agit plus de lutter défensivement contre une loi en attendant qu’une prochaine phase de crise nous l’impose au nom du « réalisme économique », il faut combattre offensivement cette réalité économique de crise et en crise. Il ne faut plus mendier l’ajournement de l’inévitable au sein du capitalisme en crise, mais abolir celui-ci aujourd’hui. Le réformisme « progressiste » est mort, il n’y a plus qu’un sous-réformisme de cogestion de crise, seule une optique résolument révolutionnaireest désormais réaliste.

Nous savons toutes et tous que nos « mouvements sont faits pour mourir », et ce n’est pas grave. Si c’est en général un projet de loi rétrograde ou un évènement particulier comme une immolation ou une « bavure » policière qui vont servir de déclencheur à un mouvement de protestation et créer des communautés d’acteurs près à se battre contre un objet commun, le mouvement dépasse toujours son objet et c’est ce dépassement qu’il nous faut chercher.

Nous nous intéressons peu à la massification, les pétitions sont signées puis oubliées, les cortèges défilent et rentrent chez eux, les vitrines sont brisées puis réparées, les murs tagués puis nettoyés. Si la manifestation peut faire infléchir, si les grèves peuvent faire peur, si les émeutes peuvent être salutaires il nous faut nous saisir de ces moments particuliers que sont les situations insurrectionnelles pour nous rencontrer, nous constituer en communautés, en communautés de lutte, en communautés d’ami.e.s. Il nous faut créer. Il nous faut nous créer.

Un mouvement ouvre une brèche, crée une coupure temporelle, une rupture dans le déroulement linéaire de nos vies. Ces moments de « pause » nous conduisent à reconsidérer nos vies, à les saisir telles qu’elles sont et à les imaginer telles qu’on voudrait qu’elles soient. Ces brèches sont souvent l’occasion de rencontres, de densification des liens, de création de relations qui dépassent le seul intérêt stratégique. C’est sur la durabilité et la qualité de ces relations qu’il nous faut nous appuyer maintenant pour qu’émergent des communes, partout, tout le temps. Plus que des simples communautés de lutte ou de résistance qui, par définition n’existent que le temps de la lutte, bâtissons de véritables foyers d’insoumission, des points de fixation des colères et des désirs. Saisissons-nous d’appartements, de friches, de bocages, saisissons-nous d’entrepôts, d’universités, de châteaux, transformons des sols bétonnés en jardins d’approvisionnement des luttes. Etablissons-nous sur les territoires et habitons-les et vivons-y le monde que l’on veut vivre.

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Omnia sunt communia. Nous formerons ensemble des communes, comme celle de Paris de 1871, d’Aragon de 1936 et de Notre-Dame-des-Landes, des communes associées entre elles, des communes où nous ferons ensemble ce que nous voulons et personnellement ce que nous voulons, des communes où il y aura de commun ce qui aura été décidé comme tel et ce qu’il y aura de personnel aura été décidé comme tel, des communes où nous pourrons faire autre chose de nos vies que nous vendre comme marchandise, produire des marchandises et consommer des marchandises. Les habitant.e.s des communes plutôt ’communisantes’ feront ensemble ce qu’ils auront librement choisi de faire – en accord avec les possibilités du monde-de-la-vie -, et partagerons en fonction des besoins de leurs membres leurs activités comme leurs produits (avec, en cas d’abondance insuffisante, une auto-régulation collective). Les communes plutôt ’personnalisantes’ seront peuplées de personnes faisant séparément ce qu’ils ont envie-besoin de faire, et partageront après coup sous forme d’une chaîne de dons libres. Désormais, dans l’une comme dans l’autre, nul.le ne sera obligé de vendre son cerveau, ses muscles ou son sexe. Les communes formeront entre elles une chaîne de dons, permettant une satisfaction de l’ensemble de leurs besoins tout en entretenant des relations d’amitié.

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La vie s’épanouira dans une vita contemplativa, mais aussi dans une vita activa, où, au lieu de s’asservir au travail et au capitalisme, nous cultiverons des légumes et des fruits, nous construirons des maisons, tracerons des chemins, écrirons des histoires et des chansons, nous ferons ce qu’il nous plaira en même temps que ce qu’il nous faudra dans l’optique d’une poursuite de notre vie s’épanouissant, et non ce qu’une ’demande’ abstraite de marchandises exige. De nouvelles subjectivités émergeront de ces nouvelles vies, épanouies dans une diversité non-finie du faire.

Il n’y aura plus de gens seulement artistes au détriment de l’épanouissement artistique des autres et de leur propre épanouissement dans d’autres domaines, mais des gens qui, entre autres choses, feront de l’art. Nous ne voulons pas simplement rendre l’art commun à tous mais intégrer l’art à notre faire, à nos vies. Il n’y aura plus de sphère séparée du travail, mais une vie mêlant vita activaet vita contemplativa. Le temps sera celui de notre vie et de ses activités, non celui des montres et du travail. Il n’y aura pas de comptabilité, de mesure, de pointage, de productivité, de rendement, d’évaluation individuelle des performances.

Nous ré-apprendrons des savoirs-faire dont nous avons été dépossédés (et ce, à chaque génération, avec l’école comme enseignement de l’ignorance), nous saurons tout faire nous-mêmes (collectivement), après des siècles de prolétarisation réduisant l’activité productive à un nombre limités de gestes répétés ad nauseam.

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Les communes formeront leurs propres ’institutions’, lesquelles seront ’instituées’ selon notre volonté collective et ’désinstituées’ lorsqu’elles ne nous conviendront plus. Les habitants des communes décideront collectivement, en assemblée, ce qu’il faut faire s’agissant des affaires de tous. Et s’il y a des décisions qu’il faut prendre au niveau d’une fédération (plus ou moins grande) de communes, c’est du basque devra venir toute décision finale. Les communes aboliront donc immédiatement l’État, ce frère jumeau du capitalisme, cette structure de domination bureaucratico-militaro-policière, ce système d’extorsion. Il ne s’agit pas de réhabiliter la politique comme sphère séparée du reste de la société, puisque l’auto-organisation et l’auto-détermination sont le contraire même de l’État et de la politique. Il s’agit plutôt de redonner au politique sa temporalité originaire, celle de la quotidienneté.

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Il est évident que nos communes devront être au-delà des ’genres’ et des ’races’ constituées capitalistiquement. Les communes seront, ainsi, sans masculinité viriliste, celle du sujet capitaliste, insensible, impitoyable, suprémaciste, et sans féminité soumise, subordonnée, dissociée. Elles seront, de même, sans sujet ’colonial’, raciste, dominateur, exploiteur, et sans sujet ’indigène’, racisé, dominé, exploité. Les communes abolissent d’une seule traite prolétaires et capitalistes, sujet masculins et sujets féminins, (post)coloniaux et indigènes, loin de se contenter de l’affirmation du pôle dominé, lequel fut constitué au moment de l’émergence du capitalisme comme système d’exploitation, patriarcal et colonial.

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Le monde, oui, mais pas ce monde de mort. Au niveau des infrastructures, nous détournerons ce qui est détournable pour en faire ce que nous aurons décidé d’en faire, nous détruirons ce qui n’est pas détournable (gigantesques usines, systèmes aéroportuaires et autres infrastructures de mort) dans une logique non-capitaliste (puisqu’une infrastructure résulte d’une logique matérielle découlant elle-même d’une logique sociale – et lorsque cette logique sociale est capitaliste, il en résulte une logique matérielle et donc une infrastructure intrinsèquement capitaliste). Au niveau des techniques, nous détournerons des techniques détournables, nous ’détruirons’ des techniques indétournables (bombes nucléaires, centrales nucléaires, etc.), nous re-découvrirons des techniques et des savoirs-faire, nous développerons des techniques et des savoirs-faire développés aux marges du capitalisme (permaculture), nous inventerons des techniques nouvelles découlant d’une forme de vie et de société nouvelles. Nous établirons un équilibre entre de gigantesques villes invivables, bétonnées et polluées, et des déserts ruraux, en transformant celles-ci en communes urbaines de taille humaine sans rupture avec une ’campagne’ environnante, et celles-là en communes ’rurales’ de centaines ou de milliers d’habitants. Il en résultera un univers matériel de techniques et d’infrastructures conviviales, autonomisantes, non-destructrices, et de communes de taille humaine. On ne s’en remettra donc pas à des méga-usines automatisées, où ce qu’on avait voulu abolir (travail, hiérarchie, spécialisation des activités, pollutions) se reconstituera.

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Il est temps d’en finir avec le travail, avec l’économie, avec l’État, avant qu’ils en finissent avec nous. Ce sera notre monde, ou rien. Ce ne sera pas ce monde de mort, mais la mort de ce monde. Crevons cette société morbide, moderne, capitaliste, colonialiste-raciste, patriarcale, étatiste, hétéronome, hiérarchique, totalitaire. Créons une société vivante, nouvelle, non-marchande, égalitaire, libertaire, autonome, horizontale, plurielle. Créons une vie de désir, cette vie que nous désirons, que nous décidons. Créons des espaces-temps d’intersubjectivité, d’auto-organisation, d’insoumission.

Soyons résolus à ne pas mourir, et nous voilà vivre. L’histoire ne se fera pas sans nous, une fois encore. Ce sera notre histoire, cette fois.

Comité érotique révolutionnaire

Source : https://lundi.am/VIVRE-OU-RIEN

Abattre la tyrannie du capital, c’est aussi en finir avec cette Constitution qui la protège

socialePour la République sociale

Par Frédéric Lordon (mars 2016)

Cest bien l’esprit de Lampedusa (1) qui plane sur l’époque : tout changer pour que rien ne change. Et encore, « tout changer »… A peine feindre. A moins, ce qui serait presque pire, qu’ils ne soient sincères : on ne peut pas exclure en effet que les protagonistes de la « primaire à gauche » soient convaincus de produire une innovation politique radicale, alors qu’ils bafouillent la langue morte de la Ve République. Le comble de l’engluement, c’est bien sûr de ne plus être capable de penser au-delà du monde où l’on est englué. Présidentialisation forcenée, partis spectraux, campagnes lunaires, vote utile, voilà la prison mentale que les initiateurs de la « primaire à gauche » prennent pour la Grande Evasion. Et pour conduire à quoi ? La fusion de la contribution sociale généralisée (CSG) et de l’impôt sur le revenu ? un programme en faveur de l’isolation des logements ? une forte déclaration sur la « réorientation de l’Europe » ?

Il est vrai que, comme la pierre du Nord (guérit les rhumatismes et les ongles incarnés) avait besoin pour s’écouler de se rehausser de la mention « Vu à la télé », l’étiquette « Soutenu par Libération » signale surtout le rossignol d’une parfaite innocuité, la subversion en peau de lapin bonne à n’estomaquer que les éditorialistes, comme si de l’inénarrable trio Joffrin-Goupil-Cohn-Bendit pouvait sortir autre chose qu’un cri d’amour pour le système, qui leur a tant donné et qu’il faut faire durer encore. En tout cas, il ne manque pas de personnel dans le service de réanimation, où la croyance qu’un tube de plus nous tirera d’affaire n’a toujours pas désarmé.

Le cadavre que, contre toute raison, ses propres nécessiteux s’efforcent de prolonger, c’est celui de la « social-démocratie », entrée, en France comme ailleurs dans le monde, dans sa phase de décomposition terminale. Pour avoir une idée du degré d’aveuglement où conduit parfois l’acharnement thérapeutique, il suffit de se figurer qu’aux yeux mêmes de ces infirmiers du désespoir, « toute la gauche » est une catégorie qui s’étend sans problème de Jean-Luc Mélenchon à Emmanuel Macron — mais ce gouvernement ne s’est-il pas encore donné suffisamment de peine pour que nul n’ignore plus qu’il est de droite, et que, en bonne logique, une « primaire de gauche » ne saurait concerner aucun de ses membres ni de ses soutiens ?

En politique, les morts-vivants ont pour principe de survie l’inertie propre aux institutions établies et l’ossification des intérêts matériels. Le parti de droite socialiste, vidé de toute substance, ne tient plus que par ses murs — mais jusqu’à quand ? Aiguillonnée par de semblables intérêts, la gauche des boutiques, qui, à chaque occasion électorale, se fait prendre en photo sur le même pas de porte, car il faut bien préserver les droits du fricot — splendides images de Pierre Laurent et Emmanuelle Cosse encadrant Claude Bartolone aux régionales —, n’a même plus le réflexe élémentaire de survie qui lui ferait apercevoir qu’elle est en train de se laisser gagner par la pourriture d’une époque finissante. Il n’y a plus rien à faire de ce champ de ruines, ni des institutions qui en empêchent la liquidation — et pas davantage de la guirlande des « primaires » qui pense faire oublier les gravats en y ajoutant une touche de décoration.

La seule chose dont nous pouvons être sûrs, c’est qu’aucune alternative réelle ne peut naître du jeu ordinaire des institutions de la Ve République et des organisations qui y flottent entre deux eaux le ventre à l’air. Cet ordre finissant, il va falloir lui passer sur le corps. Comme l’ont abondamment montré tous les mouvements de place et d’occupation, la réappropriation politique et les parlementarismes actuels sont dans un rapport d’antinomie radicale : la première n’a de chance que par la déposition (2) des seconds, institutions dont il est désormais établi qu’elles sont faites pour que surtout rien n’arrive — ce « rien » auquel la « primaire de gauche » est si passionnément vouée.

Le problème des mouvements « destituants », cependant, est qu’ils se condamnent eux-mêmes à l’inanité s’ils ne se résolvent pas à l’idée qu’aux grandes échelles il n’y a de politique qu’instituée, ou réinstituée, y compris de cette institution qu’ils ont d’abord voulu contourner : la représentation. C’est sans doute une ivresse particulière que de rester dans le suspens d’une sorte d’apesanteur politique, c’est-à-dire dans l’illusion d’une politique « horizontale » et affranchie de toute institution, mais si le mouvement ne revient pas sur terre à sa manière, c’est l’ordre établi qui se chargera de l’y ramener — et à la sienne. Mais alors, comment sortir de cette contradiction entre l’impossible prolongement du suspens « destituant »… et le fatal retour à l’écurie parlementaire ? Il n’y a qu’une seule réponse, presque logique, à cette question décisive : s’il faut revenir sur terre, c’est pour changer les formes mêmes de la politique.

La forme de la politique a un nom général : la Constitution. Comment s’organisent la délibération et la décision : c’est la Constitution qui le dit. Sauf à croire que délibération et décision peuvent se passer de toute organisation institutionnelle, et sauf à s’en remettre aux formes en place, le chemin de crête pour échapper à l’aporie précédente, le premier temps de la réappropriation, c’est bien la réécriture d’une Constitution, puisqu’elle seule décidera de nos réappropriations ultérieures. Architecture des niveaux de décision, règles de délibération, organisation de la subsidiarité (maximale), modes de désignation des représentants, ampleur de leurs délégations, forme de leur mandat, rotation, révocation, parité, composition sociale des assemblées, etc., toutes ces choses qui déterminent qui fait quoi en politique et qui a voix à quoi sont, par définition, l’affaire de la Constitution.

C’est à ce moment, en général, qu’on objecte à l’exercice constitutionnel son abstraction qui n’embraye sur rien, son étrangeté aux préoccupations concrètes des populations. Et c’est vrai : si elle n’est qu’un Meccano juridique formel coupé de tout, la simagrée constitutionnelle ne mérite pas une minute de peine ; on ne sait que trop comment elle est vouée à finir : en divertissement pour éditorialistes et en consolidation de la capture parlementaire. Mais contre cela le spectacle même de l’époque nous vaccine radicalement. Car il nous donne avec une grande force l’idée de savoir quoi faire d’une Constitution — la seule idée qui donne un sens à l’exercice constitutionnel. Une Constitution cesse en effet d’être un amusement hors-sol de juriste et redevient objet d’intérêt concret pour les citoyens mêmes, du moment où l’on sait à quel projet substantiel de société elle est subordonnée. Mais un tel projet, il nous suffit de contempler notre situation d’aujourd’hui pour en avoir aussitôt le négatif. Précarisation érigée en modèle de société, injustices honteuses, celles faites aux Goodyear, comme hier aux Conti, attaque inouïe contre le code du travail, toutes ces choses n’en disent qu’une : faire plier le salariat, parachever le règne du capital. Et puis là-dessus arrive un film, le Merci patron ! de François Ruffin, qui, en quelque sorte, ramasse tous ces motifs d’indignation mais les transmute en un gigantesque éclat de rire — c’est qu’à la fin le gros (Bernard Arnault) mord la poussière et les petits sortent en sachant désormais que « c’est possible » (3).

Un film fait-il à lui seul un point de bascule ? En tout cas, il se trouve qu’il est là, et qu’une idée qui sort d’un film est toujours cent fois plus puissante que la même qui sort d’un discours général. Il se trouve également qu’au moment particulier où il survient, l’idée d’en faire un point de catalyse n’est pas plus bête qu’autre chose. C’est que tout craque dans la société présente, et que le point de rupture pourrait n’être plus si loin. Or, entre la causalité directe, et directement restituée, qui va de la richesse de Bernard Arnault à la misère des Klur (4), la misérable corruption de hiérarques socialistes passés sans vergogne au service du capital (5), grands médias devenus inoffensifs, Merci patron ! nous livre synthétiquement le tableau de la décomposition actuelle, nous indiquant par là même ce qu’il faut faire — tout le contraire — et, par suite, le sens à donner à un mouvement de réappropriation constituante. S’il fallait des antidotes au constitutionnalisme intransitif, à coup sûr en voilà un !

On dira cependant que les Constitutions n’ont à voir qu’avec les règles mêmes de la délibération politique, et qu’elles n’ont pas à préjuger de ses issues. Et c’est en partie vrai également. La tare européenne par excellence n’est-elle pas, par exemple, d’avoir constitutionnalisé les politiques économiques à propos desquelles il n’y a par conséquent… plus rien à délibérer ? On se tromperait cependant si on cédait au formalisme pur pour regarder les Constitutions comme des règles en apesanteur, en surplomb de tout parti pris substantiel. Il n’est pas une Constitution qui ne dissimule dans ses replis une idée très arrêtée de la société qu’elle organise. C’est peu dire que la Constitution de la Ve République a la sienne — la même, en fait, que celle des quatre républiques qui l’ont précédée. Et l’on ne voit pas pourquoi, dans ces conditions, nous nous priverions de dire haut et fort quelle est la nôtre.

Mais alors, quelles sont ces différentes idées, la leur, la nôtre ? L’idée enkystée d’hier, l’idée possible de demain ? La République est un peu cachottière, elle affiche des choses et en dissimule d’autres. Liberté ? Celle du capital. Egalité ? Limitée à l’isoloir. Fraternité ? Le mot creux dont on est sûr qu’il n’engage à rien. Alors quoi vraiment ? Propriété. Le talisman caché de nos républiques successives, toutes déclinaisons d’une même république dont il va falloir donner le vrai nom, non pas la République tout court, mais la république bourgeoise, ce talisman caché, donc, c’est le droit des propriétaires des moyens de production. La République, c’est l’armature constitutionnelle de l’empire du capital sur la société.

Car, mis à part la coercition directe du servage, a-t-on vu emprise plus puissante sur l’existence matérielle des gens, donc sur leur existence tout court, que l’emploi salarié comme point de passage obligé de la simple survie, l’emploi dont les propriétaires des moyens de production, précisément, ont le monopole de l’offre, et qu’ils n’accordent qu’à leurs conditions ? Que tous les Klur de la terre soient jetés après avoir été exploités jusqu’à la corde, c’est la conséquence même de cet empire… et de la bénédiction constitutionnelle qui lui donne forme légale.

Que tel soit bien l’ancrage réel de cette république invariante — car sous ce rapport sa numérotation importe peu —, c’est l’histoire qui en administre la preuve la plus formelle en rappelant qu’il n’est pas une contestation sérieuse du droit des propriétaires, c’est-à-dire de l’empire du capital, qui ne se termine au tribunal, en prison ou carrément dans le sang — fraternité… Comme toujours, une institution ne livre sa vérité qu’au moment où elle est portée à ses points limites. C’est alors seulement qu’elle révèle d’un coup ce à quoi elle tient vraiment et la violence dont elle est capable pour le défendre. Le point limite de la république bourgeoise, c’est la propriété.

Mais la république bourgeoise n’épuise pas la République. Car si l’histoire a amplement montré ce dont la première était capable, elle a aussi laissé entrevoir une autre forme possible pour la seconde : la république sociale, la vraie promesse de la république générale. C’est que la république d’aujourd’hui n’est que la troncature bourgeoise de l’élan révolutionnaire de 1789 — et plus exactement de 1793. La révolution de 1848 n’a pas eu d’autre sens que d’en faire voir les anomalies et les manques, les manquements même : car on ne peut pas prononcer l’égalité des hommes et bénir leur maintien par le capital dans le dernier état de servitude. Qu’est-ce que la république sociale ? C’est la prise au sérieux de l’idée démocratique posée en toute généralité par 1789, mais cantonnée à la sphère politique — et encore, sous quelles formes atrophiées… La république sociale, c’est la démocratie générale, la démocratie partout, et pas seulement comme convocation à voter tous les cinq ans… puis comme invitation à se rendormir aussitôt. L’égalité démocratique, c’est la détestation de l’arbitraire qui soumet un homme aux desiderata souverains d’un autre, par exemple : tu travailleras ici, et puis non, en fait là ; tu feras ce qu’on te dira et comme on te le dira ; il est possible aussi qu’on n’ait plus besoin de toi ; si c’est embêtant pour toi, c’est surtout ton affaire, et pas la nôtre, qui est seulement que tu vides les lieux. Tu nous obéiras pour une simple et bonne raison : c’est que tu vivras dans la peur. Il n’est pas un salarié qui n’ait expérimenté les pouvoirs de la peur. La peur, c’est l’ultime ressort de l’empire propriétaire, celle que quiconque éprouve lorsque ses conditions d’existence mêmes sont livrées à l’offreur d’emploi souverain.

Il n’y a pas de vie collective — et la production en est une partie — sans règles. Comme l’a montré Rousseau, l’autonomie n’est pas l’absence de règles, c’est de suivre les règles qu’on s’est données. Mais qui peut être ce « on » sinon l’ensemble des personnes qui se soumettent librement à ces règles — librement puisque ce sont les leurs ? Le petit nombre qui, par exemple dans l’entreprise, soumet unilatéralement tous les autres à ses règles, c’est tout ce qu’on veut sauf la démocratie. Mais au fait, comment appelle-t-on un système qui marche non à la délibération mais à l’obéissance et à la peur, sinon « la dictature » ? Un « démocrate » en conviendrait immédiatement, l’observant dans la sphère politique. Mais la chose lui semble ne plus faire aucun problème sitôt passé le seuil du lieu de travail — en réalité, il ne la voit même pas. Comment se peut-il que tous les amis de la république présente, qu’on reconnaît aisément à ce qu’ils ont de la « démocratie » plein la bouche, puissent tolérer ainsi la négation radicale de toute démocratie dans la vie sociale ? Comment peuvent-ils justifier que, hors la pantomime quinquennale, toute la vie concrète des gens soit demeurée dans une forme maquillée d’Ancien Régime où certains décident et d’autres se soumettent ? Comment le gargarisme démocratique s’arrange-t-il avec le fait que, dans la condition salariale, et une fois ôtées les concessions superficielles (ou les montages frauduleux) du « management participatif » et de l’« autonomie des tâches », les individus, rivés à des finalités qui ne sont pas les leurs — la valorisation du capital —, sont en réalité dépossédés de toute prise sur leur existence et réduits à attendre dans la passivité le sort que l’empire propriétaire leur fera — car, pour beaucoup, c’est cela désormais la vie salariée : l’attente de « ce qui va tomber » ?

Rendu au dernier degré du désespoir, Serge Klur, le licencié de Bernard Arnault, menace de mettre le feu à sa propre maison. La résolution burlesque orchestrée par Merci patron !, qui fait plier Bernard Arnault, qui rétablit Klur dans sa maison et dans l’emploi, va bien au-delà d’elle-même. C’est là toute sa force, d’ailleurs : nous montrant un cas particulier, le film de Ruffin nous fait irrésistiblement venir le projet politique de l’universaliser. Car tout le monde sent bien qu’on ne peut pas s’en tenir à sauver un Klur et puis plus rien. Qu’il ne s’agirait pas seulement non plus de rescaper tous les ECCE licenciés. Ce projet politique, c’est qu’il n’y ait plus jamais, qu’il n’y ait plus aucun Klur. Le salarié-jeté, le salarié-courbé, cette créature de l’empire propriétaire, doit disparaître. Mais alors… l’empire propriétaire également ! Et même préalablement.

Dans une république complète, rien ne peut justifier que la propriété financière des moyens de production (puisque, bien sûr, c’est de cette propriété-là seulement qu’il est question) soit un pouvoir — nécessairement dictatorial — sur la vie. Le sens politique de la république sociale, éclairé par le cas Klur, c’est cela : la destitution de l’empire propriétaire, la fin de son arbitraire sur les existences, la démocratie étendue, c’est-à-dire l’autonomie des règles que se donnent les collectifs de production, leur souveraineté politique donc. Disons les choses plus directement encore : ce qu’il appartient à la Constitution d’une république sociale de prononcer, c’est l’abolition de la propriété lucrative — non pas bien sûr par la collectivisation étatiste (dont le bilan historique est suffisamment bien connu…), mais par l’affirmation locale de la propriété d’usage (6), à l’image de tout le mouvement des sociétés coopératives et participatives (SCOP), des entreprises autogérées d’Espagne ou d’Argentine, etc. : les moyens de production n’« appartiennent » qu’à ceux qui s’en servent. Qu’elle s’adonne à l’activité particulière de fournir des biens et services n’empêche pas une collectivité productrice de recevoir, précisément en tant qu’elle est une collectivité, le caractère d’une communauté politique — et d’être autogouvernée en conséquence : démocratiquement.

Alors, résumons-nous : d’un côté la figure universelle des Klur, de l’autre la pathétique comédie de la primaire-de-toute-la-gauche-jusqu’à-Macron. Et la seule voie hors de cette impasse : le mouvement destituant-réinstituant de la république sociale, soit : le peuple s’emparant à nouveau de la chose qui lui appartient, la Constitution, pour en extirper le noyau empoisonné de la propriété et y mettre à la place, cette fois pour de bon, conformément au vœu de 1793, la démocratie, mais la démocratie complète, la démocratie partout. Et puis l’on verra bien qui, parmi les démocrates assermentés, ose venir publiquement contredire le mot d’ordre de cette extension.

Dans cette affaire, il est deux choses au moins qu’on peut tenir pour sûres. Depuis deux siècles, « république » aura été le nom d’emprunt d’une tyrannie : la tyrannie propriétaire. On mettra quiconque aura vu Klur sur le point de cramer sa propre maison au défi de contester le fait. Car en passant, c’est là l’immense force du film de Ruffin : montrer les choses.

Redisons cependant qu’en cette matière c’est l’histoire qui ajoute la contribution la plus décisive à la qualification des faits. Que restait-il de la démocratie dans les bains de sang de 1848 et de la Commune ? Comme on sait, c’est au nom de la République qu’on massacrait alors — la République, fondée de pouvoir de la tyrannie propriétaire. Mais, comme disait Proust, « le mort saisit le vif », et ce passé républicain n’a pas cessé d’infuser dans notre présent. N’est-ce pas l’ordre républicain qui embastille aujourd’hui les Goodyear, ou traîne en justice les Conti, c’est-à-dire tout ce qui ne veut plus de l’existence courbée, tout ce qui relève la tête ? Quoi d’étonnant, et surtout quoi de plus symptomatique, que des Valls et des Sarkozy se reconnaissent identiquement dans cette République-là ? Que celle-ci n’ait plus pour sujets de discussion obsessionnels que la laïcité, l’école, l’identité nationale ou la sécurité ? La République n’est-elle pas non plus ce régime qui, de Thiers à Valls en passant par Clemenceau et Jules Moch, nous a livré l’engeance dont la dénomination contemporaine est « Parti socialiste » — des républicains… ?

L’autre chose à tenir pour certaine est que, si une destitution ne débouchant sur aucune réinstitution est un coup pour rien, une réinstitution sans destitution est un rêve de singe. Il n’y a plus qu’à raisonner avec méthode : par définition, on ne destitue pas en restant… dans les institutions — ou en leur demandant poliment de bien vouloir s’autodissoudre. Ça se passera donc autrement et ailleurs. Où ? Logiquement, dans le seul espace restant : l’espace public. Le premier lieu d’un mouvement constituant, c’est la rue, les places. Et son premier geste, c’est de s’assembler.

Cependant, on ne se rassemble pas par décret. La chose se fait ou elle ne se fait pas. On sait toutefois qu’un mouvement de transformation n’admet la colère que comme comburant : le vrai carburant, c’est l’espoir. Mais précisément, ne nous trouvons-nous pas dans une situation chimiquement favorable, où nous avons les deux produits sous la main ? On conviendra que ce ne sont pas les barils de colère qui manquent. Il suffirait d’ailleurs de les mettre ensemble pour que leur potentiel détonant devienne aussitôt manifeste. C’est que l’injustice est partout : Goodyear, Conti, Air France, donc, mais aussi « faucheurs de chaises », lanceurs d’alerte LuxLeaks, professeur d’université coupable d’avoir rappelé (parodiquement) de quelle manière l’actuel premier ministre parle (sérieusement) des « white » et des « blancos » : tous traînés devant la « justice républicaine ».

L’indignation, le comburant. Le carburant, l’espoir. L’espoir commence quand on sait ce qu’on veut. Mais ce que nous voulons, nous le savons confusément depuis longtemps en fait. Nous en avions simplement égaré l’idée claire, et jusqu’au mot, alors qu’ils étaient là, dans les plis de l’histoire, en attente d’être retrouvés. La république sociale, c’est la démocratie totale. C’est surtout le vrai, l’unique lieu de la gauche, qui ne sait plus ce qu’elle est lorsqu’elle le perd de vue, et à qui un républicain peut alors logiquement promettre la mort prochaine (7). En passant, il faudrait demander à la « primaire à gauche » si elle a seulement… une définition de la gauche — et il y aurait sans doute de quoi rire longtemps. Or ce qu’est la gauche, c’est l’idée même de république sociale qui le dit : la démocratie à instaurer partout où elle n’est pas encore, et donc à imposer à l’empire propriétaire.

Beaucoup d’initiatives « à gauche » cherchent à tâtons des solutions et pensent en avoir trouvé une dans la substitution du clivage « eux/nous » au clivage « droite/gauche ». C’est une parfaite erreur. Tous ceux qui, Podemos en tête, pensent s’en tirer ainsi, par exemple en se contentant de dire que « eux » c’est « la caste » et « nous » « le peuple », se perdront, et l’idée de gauche avec eux. Mais tout change au moment où l’on restitue au clivage son sens véritable : « eux », ce sont tous les fondés de pouvoir de l’ordre propriétaire ; et « nous », c’est le grand nombre de ceux qui, condamnés à y vivre, doivent en souffrir la servitude.

Tout cela mis ensemble, il se pourrait, comme on dit au jeu de cartes, que nous ayons une main : un clivage « eux/nous » aux toniques propriétés, mais dont le contenu, reformulé autour du conflit propriétaire, revitalise l’idée de gauche au lieu de l’évacuer ; la république, dont le mot est parfaitement accoutumé, mais sociale, et par là réinscrite dans une histoire politique longue ; la démocratie, enfin, ce signifiant incontestable, dont par conséquent nul ne peut refuser la pleine extension. Et pourtant il ne faut pas imaginer que tout cela nous sera donné de bonne grâce. Comme tout ce qui s’est jusqu’ici opposé à la souveraineté propriétaire, et a fortiori comme tout ce qui se proposerait d’y mettre un terme pour de bon, la république sociale et la démocratie totale ne seront offertes qu’à une conquête de haute lutte.

Source : http://www.monde-diplomatique.fr/2016/03/LORDON/54925
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Notes :

(1) Dans le roman de Giuseppe Tomasi di Lampedusa Le Guépard (1958), un personnage d’extraction noble, confronté à un mouvement révolutionnaire, expose sa stratégie pour préserver les privilèges de sa classe : « Tout changer pour que rien ne change. »

(2) Cf. Julien Coupat et Eric Hazan, « Pour un processus destituant : invitation au voyage », Libération, Paris, 24 janvier 2016.

(3) Lire « Un film d’action directe », Le Monde diplomatique, février 2016.

(4) Serge Klur, ouvrier licencié d’ECCE, filiale du groupe de Bernard Arnault LVMH, est, avec sa femme Jocelyne, le personnage principal de Merci patron !.

(5) Le secrétaire général de LVMH, Antoine Jamet, est un ancien responsable socialiste.

(6) Cf. Bernard Friot, Emanciper le travail, La Dispute, Paris, 2014.

(7) Manuel Valls, « La gauche peut mourir », L’Obs, Paris, 14 juin 2014.

La violence de la mondialisation (Jean Baudrillard)

globe-895580_960_720Y a-t-il une fatalité de la mondialisation ? Toutes les cultures autres que la nôtre échappaient de quelque façon à la fatalité de l’échange indifférent. Où est le seuil critique de passage à l’universel, puis au mondial ? Quel est ce vertige qui pousse le monde à l’abstraction de l’Idée, et cet autre vertige qui pousse à la réalisation inconditionnelle de l’Idée ?

Car l’universel était une Idée. Lorsqu’elle se réalise dans le mondial, elle se suicide comme Idée, comme fin idéale. L’humain devenu seule instance de référence, l’humanité immanente à elle-même ayant occupé la place vide du Dieu mort, l’humain règne seul désormais, mais il n’a plus de raison finale. N’ayant plus d’ennemi, il le génère de l’intérieur, et sécrète toutes sortes de métastases inhumaines.

De là cette violence du mondial — violence d’un système qui traque toute forme de négativité, de singularité, y compris cette forme ultime de singularité qu’est la mort elle-même — violence d’une société où nous sommes virtuellement interdits de conflit, interdits de mort — violence qui met fin en quelque sorte à la violence elle-même, et qui travaille à mettre en place un monde affranchi de tout ordre naturel, que ce soit celui du corps, du sexe, de la naissance ou de la mort. Plus que de violence, il faudrait parler de virulence. Cette violence est virale : elle opère par contagion, par réaction en chaîne, et elle détruit peu à peu toutes nos immunités et notre capacité de résistance.

Cependant, les jeux ne sont pas faits, et la mondialisation n’a pas gagné d’avance. Face à cette puissance homogénéisante et dissolvante, on voit se lever partout des forces hétérogènes — pas seulement différentes, mais antagonistes. Derrière les résistances de plus en plus vives à la mondialisation, résistances sociales et politiques, il faut voir plus qu’un refus archaïque : une sorte de révisionnisme déchirant quant aux acquis de la modernité et du « progrès », de rejet non seulement de la technostructure mondiale, mais de la structure mentale d’équivalence de toutes les cultures. Cette résurgence peut prendre des aspects violents, anomaliques, irrationnels au regard de notre pensée éclairée — des formes collectives ethniques, religieuses, linguistiques —, mais aussi des formes individuelles caractérielles ou névrotiques. Ce serait une erreur que de condamner ces sursauts comme populistes, archaïques, voire terroristes. Tout ce qui fait événement aujourd’hui le fait contre cette universalité abstraite — y compris l’antagonisme de l’islam aux valeurs occidentales (c’est parce qu’il en est la contestation la plus véhémente qu’il est aujourd’hui l’ennemi numéro un).

Qui peut faire échec au système mondial ? Certainement pas le mouvement de l’antimondialisation, qui n’a pour objectif que de freiner la dérégulation. L’impact politique peut être considérable, l’impact symbolique est nul. Cette violence-là est encore une sorte de péripétie interne que le système peut surmonter tout en restant maître du jeu.

Ce qui peut faire échec au système, ce ne sont pas des alternatives positives, ce sont des singularités. Or, celles-ci ne sont ni positives ni négatives. Elles ne sont pas une alternative, elles sont d’un autre ordre. Elles n’obéissent plus à un jugement de valeur ni à un principe de réalité politique. Elles peuvent donc être le meilleur ou le pire. On ne peut donc les fédérer dans une action historique d’ensemble. Elles font échec à toute pensée unique et dominante, mais elles ne sont pas une contre-pensée unique — elles inventent leur jeu et leurs propres règles du jeu.

Les singularités ne sont pas forcément violentes, et il en est de subtiles, comme celle des langues, de l’art, du corps ou de la culture. Mais il en est de violentes — et le terrorisme en est une. Elle est celle qui venge toutes les cultures singulières qui ont payé de leur disparition l’instauration de cette seule puissance mondiale.

Il ne s’agit donc pas d’un « choc de civilisations », mais d’un affrontement, presque anthropologique, entre une culture universelle indifférenciée et tout ce qui, dans quelque domaine que ce soit, garde quelque chose d’une altérité irréductible.

Pour la puissance mondiale, tout aussi intégriste que l’orthodoxie religieuse, toutes les formes différentes et singulières sont des hérésies. A ce titre, elles sont vouées soit à rentrer de gré ou de force dans l’ordre mondial, soit à disparaître. La mission de l’Occident (ou plutôt de l’ex-Occident, puisqu’il n’a plus depuis longtemps de valeurs propres) est de soumettre par tous les moyens les multiples cultures à la loi féroce de l’équivalence. Une culture qui a perdu ses valeurs ne peut que se venger sur celles des autres. Même les guerres — ainsi celle d’Afghanistan — visent d’abord, au-delà des stratégies politiques ou économiques, à normaliser la sauvagerie, à frapper d’alignement tous les territoires. L’objectif est de réduire toute zone réfractaire, de coloniser et de domestiquer tous les espaces sauvages, que ce soit dans l’espace géographique ou dans l’univers mental.

La mise en place du système mondial est le résultat d’une jalousie féroce : celle d’une culture indifférente et de basse définition envers les cultures de haute définition — celle des systèmes désenchantés, désintensifiés, envers les cultures de haute intensité —, celle des sociétés désacralisées envers les cultures ou les formes sacrificielles.

Pour un tel système, toute forme réfractaire est virtuellement terroriste (1). Ainsi encore l’Afghanistan. Que, sur un territoire, toutes les licences et libertés « démocratiques » — la musique, la télévision ou même le visage des femmes — puissent être interdites, qu’un pays puisse prendre le contrepied total de ce que nous appelons civilisation — quel que soit le principe religieux qui soit invoqué, cela est insupportable au reste du monde « libre ». Il n’est pas question que la modernité puisse être reniée dans sa prétention universelle. Qu’elle n’apparaisse pas comme l’évidence du Bien et l’idéal naturel de l’espèce, que soit mise en doute l’universalité de nos mœurs et de nos valeurs, fût-ce pour certains esprits immédiatement caractérisés comme fanatiques, cela est criminel au regard de la pensée unique et de l’horizon consensuel de l’Occident.

Cet affrontement ne peut être compris qu’à la lumière de l’obligation symbolique. Pour comprendre la haine du reste du monde envers l’Occident, il faut renverser toutes les perspectives. Ce n’est pas la haine de ceux à qui on a tout pris et auxquels on n’a rien rendu, c’est celle de ceux à qui on a tout donné sans qu’ils puissent le rendre. Ce n’est donc pas la haine de la dépossession et de l’exploitation, c’est celle de l’humiliation. Et c’est à celle-ci que répond le terrorisme du 11 septembre : humiliation contre humiliation.

Le pire pour la puissance mondiale n’est pas d’être agressée ou détruite, c’est d’être humiliée. Et elle a été humiliée par le 11 septembre, parce que les terroristes lui ont infligé là quelque chose qu’elle ne peut pas rendre. Toutes les représailles ne sont qu’un appareil de rétorsion physique, alors qu’elle a été défaite symboliquement. La guerre répond à l’agression, mais pas au défi. Le défi ne peut être relevé qu’en humiliant l’autre en retour (mais certainement pas en l’écrasant sous les bombes ni en l’enfermant comme un chien à Guantánamo).

La base de toute domination, c’est l’absence de contrepartie — toujours selon la règle fondamentale. Le don unilatéral est un acte de pouvoir. Et l’empire du Bien, la violence du Bien, c’est justement de donner sans contrepartie possible. C’est occuper la position de Dieu. Ou du Maître, qui laisse la vie sauve à l’esclave, en échange de son travail (mais le travail n’est pas une contrepartie symbolique, la seule réponse est donc finalement la révolte et la mort). Encore Dieu laissait-il place au sacrifice. Dans l’ordre traditionnel, il y a toujours la possibilité de rendre, à Dieu, à la nature, ou à quelque instance que ce soit, sous la forme du sacrifice. C’est ce qui assure l’équilibre symbolique des êtres et des choses. Aujourd’hui, nous n’avons plus personne à qui rendre, à qui restituer la dette symbolique — et c’est cela la malédiction de notre culture. Ce n’est pas que le don y soit impossible, c’est que le contre-don y soit impossible, puisque toutes les voies sacrificielles ont été neutralisées et désamorcées (il ne reste plus qu’une parodie de sacrifice, visible dans toutes les formes actuelles de la victimalité).

Nous sommes ainsi dans la situation implacable de recevoir, toujours recevoir, non plus de Dieu ou de la nature, mais de par un dispositif technique d’échange généralisé et de gratification générale. Tout nous est virtuellement donné, et nous avons droit à tout, de gré ou de force. Nous sommes dans la situation d’esclaves à qui on a laissé la vie, et qui sont liés par une dette insoluble. Tout cela peut fonctionner longtemps grâce à l’inscription dans l’échange et dans l’ordre économique, mais, à un moment donné, la règle fondamentale l’emporte, et à ce transfert positif répond inévitablement un contre-transfert négatif, une abréaction violente à cette vie captive, à cette existence protégée, à cette saturation de l’existence. Cette réversion prend la forme soit d’une violence ouverte (le terrorisme en fait partie), soit du déni impuissant, caractéristique de notre modernité, de la haine de soi et du remords, toutes passions négatives qui sont la forme dégradée du contre-don impossible.

Ce que nous détestons en nous, l’obscur objet de notre ressentiment, c’est cet excès de réalité, cet excès de puissance et de confort, cette disponibilité universelle, cet accomplissement définitif — le destin que réserve au fond le Grand Inquisiteur aux masses domestiquées chez Dostoïevski. Or, c’est exactement ce que réprouvent les terroristes dans notre culture — d’où l’écho que trouve le terrorisme et la fascination qu’il exerce.

Tout autant que sur le désespoir des humiliés et des offensés, le terrorisme repose ainsi sur le désespoir invisible des privilégiés de la mondialisation, sur notre propre soumission à une technologie intégrale, à une réalité virtuelle écrasante, à une emprise des réseaux et des programmes qui dessine peut-être le profil involutif de l’espèce entière, de l’espèce humaine devenue « mondiale » (la suprématie de l’espèce humaine sur le reste de la planète n’est-elle pas à l’image de celle de l’Occident sur le reste du monde ?). Et ce désespoir invisible — le nôtre — est sans appel, puisqu’il procède de la réalisation de tous les désirs.

Si le terrorisme procède ainsi de cet excès de réalité et de son échange impossible, de cette profusion sans contrepartie et de cette résolution forcée des conflits, alors l’illusion de l’extirper comme un mal objectif est totale, puisque, tel qu’il est, dans son absurdité et son non-sens, il est le verdict et la condamnation que cette société porte sur elle-même.

Jean Baudrillard (novembre 2002)

Source : http://www.monde-diplomatique.fr/2002/11/BAUDRILLARD/9608

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(1) On peut même avancer que les catastrophes naturelles sont une forme de terrorisme. Les accidents techniques majeurs, tel celui de Tchernobyl, tiennent eux aussi à la fois de l’acte terroriste et de la catastrophe naturelle. L’empoisonnement au gaz toxique de Bhopal aux Indes — accident technique — aurait pu être un acte terroriste. N’importe quel krach aérien accidentel peut être revendiqué par un groupe terroriste. La caractéristique des événements irrationnels est de pouvoir être imputés à n’importe qui ou à n’importe quoi. A la limite, tout pour l’imagination peut être d’origine criminelle, même une vague de froid ou un tremblement de terre — ce n’est pas nouveau d’ailleurs : lors de celui de Tokyo en 1923, on vit massacrer des milliers de Coréens tenus pour responsables du séisme. Dans un système aussi intégré que le nôtre, tout a le même effet de déstabilisation. Tout concourt à la défaillance d’un système qui se voudrait infaillible. Et, au regard de ce que nous subissons déjà dans le cadre de son emprise rationnelle et programmatique, on peut se demander si la pire catastrophe ne serait pas l’infaillibilité du système lui-même.

Il faut bloquer pour que tout se débloque (Frédéric Lordon)

« Où en sommes-nous ? On ne compte plus les villes de province où il y a une nuit debout, et la plaine européenne est en train de s’embraser également : Barcelone, Madrid, Saragosse, Nurcie, Bruxelles, Liège, Berlin. La place de la République elle-même s’est donnée une antenne à Stalingrad [métro Stalingrad, NDLR]. A tout moment, des actions surprise naissent spontanément. Il y a une Radio Debout, une Télé Debout, des Dessins Debout. Tout est en train de se remettre debout.

Il y a dix jours, le conditionnel était de rigueur et nous pouvions seulement dire, « il se pourrait que nous soyons en train de faire quelque chose ». Je crois qu’on peut maintenant abandonner les prudences grammaticales : nous sommes en train de faire quelque chose.

Enfin, quelque chose se passe. Quelque chose, mais quoi ? Comment un mouvement sans direction se donne-t-il une direction ? Je veux dire, comment un mouvement sans instance dirigeante se détermine-t-il à prendre une voie ou une autre ?

Il est certain en tout cas qu’il doit en trouver une. Un mouvement qui ne se donne pas d’objectif politique s’éteindra rapidement. Soit parce qu’il aura épuisé la joie d’être ensemble, soit parce qu’il sera recouvert à nouveau par le jeu électoral.

Comment échapper à cette fatalité ? Si tout commence avec les places, rien n’y finit. Or nous nous souvenons de ce qui nous a jetés dans la rue en première instance, c’est la loi El Khomri. Viser très au-delà de la loi El Khomri ne signifie pas que nous l’avons oublié. Elle est toujours là. Un mouvement a besoin d’objectifs et de victoires intermédiaires. Faire la peau à la loi El Khomri en est certainement un, il reste d’une inaltérable actualité, et nous n’arrêterons pas de lutter à son service. Mais de même que les zadistes n’ont pas seulement en vue un aéroport, mais le monde qui engendre cet aéroport, de même la loi El Khomri est le rejeton de tout un monde.

Dans le monde El Khomri, les salariés vivent dans la peur et ils sont tenus dans la peur. Il y a de très bonnes raisons à ça. Ils vivent sous l’arbitraire souverain d’un patron, qui a tout pouvoir sur eux parce qu’il tient dans ses mains les conditions fondamentales de leur survie matérielle même.

Alors il faut partir de cette expérience commune et en déduire tout ce que nous pouvons, et d’abord, en se décidant enfin à nommer les choses : le salariat est un rapport social de chantage, un rapport de chantage qui ne laisse le choix que de plier ou de se mettre en danger. Nommer adéquatement les choses, à l’encontre de tous les recouvrements idéologiques du néo-libéralisme, c’est peut-être la première étape pour trouver la force de s’en libérer.

Car tout le monde s’aperçoit alors que si pour mettre fin à la peur, il faut mettre fin au chantage et à l’arbitraire patronal, alors il faut mettre fin à l’ordre social qui arme le chantage et l’arbitraire patronal, et je veux dire mettre fin, et constitutionnellement, à l’empire des propriétaires.

Cependant, à un moment, il faut bien vouloir les conditions de ce qu’on veut. Si vraiment notre mouvement à des ambitions de cette ampleur, il va lui falloir se donner des moyens adéquats. Pour ma part, je n’en vois qu’un : la grève générale.

Qu’on ne se méprenne pas. Je ne suis pas ici en train de lancer un appel à la grève générale, je n’en ai aucun pouvoir ni aucune légitimité. Je ne lance pas un appel, donc. Mais j’énonce une condition : la condition du renversement non seulement de la loi, mais du monde El Khomri. Nous savons bien que les grèves générales ne se décrètent pas d’un claquement de doigt. Mais peut-être pouvons-nous aider à y basculer. Et pour ce faire, en rappeler les immenses vertus.

La grève générale, c’est que le pays tout entier débraye, le pays est bloqué – le pays est bloqué, disent-ils, parce qu’en vérité c’est l’exact contraire : c’est au moment précis où ils disent que tout se bloque qu’en fait, tout se débloque. La politique, la vraie, la parole, l’action, et jusqu’aux relations entre les gens. Et puis surtout le possible, l’avenir. Il faut bloquer pour que tout se débloque.

Il y avait trop longtemps que ça craquait de toutes parts. On ne tient pas éternellement une société avec BFM, de la flicaille et du Lexomil. Vient fatalement un moment où les têtes se redressent et redécouvrent pour leur propre compte l’immémoriale idée de l’insoumission et de l’affranchissement.

Ce moment, c’est le nôtre, ce moment, c’est maintenant. »

Frédéric Lordon, le 9 avril 2015

Source : http://www.reporterre.net/Frederic-Lordon-Il-faut-bloquer-pour-que-tout-se-debloque

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société généraleNuits en marche, multiplions les débordements !

Nous voici dans la splendeur des commencements. Pourtant, on a toujours à l’arrière du cerveau la sensation que ça va mal finir, que ça finit toujours mal. On ne voudrait pas gâcher la fête mais si le vraisemblable l’emporte, combien parmi nous, dans un an, finiront par voter Juppé pour faire barrage au Front National ? Comment conjurer la hideur du final ? Comment faire advenir l’invraisemblable ? Et si on prenait à la lettre le mot d’ordre : “continuons le début” ?

Tout a commencé dans la joie d’avoir vaincu la peur et retrouvé le chemin du commun. Qui aurait pu croire, voilà si peu de temps, dans un pays où l’état d’urgence prolongeait l’effet de terreur des attentats, où les écrans nous égaraient entre fausse « questions du voile » et fausse « vague migratoire », que nous serions des centaines de milliers à descendre dans la rue ? Que des milliers de lycéens et d’étudiants affronteraient sans faiblir une répression policière d’une violence qu’on n’avait plus vue depuis Charonne ? Que des dockers bloqueraient le port du Havre, des manifestants occuperaient les voies à Rennes, des lycéens attaqueraient deux commissariats ? Ce qui nous a permis de vaincre l’isolement vers lequel nous ont poussés trente ans d’offensive néo-libérale, c’est la force de la colère.

Pour que les défilés syndicaux ne soient pas le traditionnel prélude aux capitulations sous forme de « concessions arrachées » et de débuts de carrière pour quelques jeunes chefs, pour que l’occupation des places ne se réduise pas à un vaste groupe de parole préludant au retour d’un « peuple de gauche » dans la cage du réalisme électoral, il faudrait que demeure quelque chose de l’élan initial, de ce moment où la colère commune l’a emporté sur la peur, et où nous somme sortis du cadre. La tolérance gouvernementale envers l’occupation des places, combinée à la furie de la répression des initiatives de rue nous montrent assez comment on compte nous recadrer, comme on « recadre » un enfant pas sage. Car c’est ainsi qu’ils nous voient, ces gens qui n’ont que le mot « pédagogie » à la bouche, à chaque fois qu’ils veulent nous imposer une nouvelle contre-réforme ultralibérale. Ils s’accommoderaient bien de nous voir bavarder la nuit jusqu’à épuisement, réduisant ce qui se passe à une extension de cette « résistance des terrasses » promue par les médias après les attentats. Alors, contre le recadrage continuons à sortir du cadre !

Comme l’a montré ce bel épisode parisien du 5 avril, durant lequel une manifestation est partie de la place de la République pour occuper le Bd Saint Germain en solidarité avec les manifestants emprisonnés, la fusion des places et de la rue, des échanges libérés et des offensives spontanées est la meilleure manière de poursuivre ces pas de côté que nous avons fait, et qui peuvent mener loin.

Le bouillonnement des places n’aura de sens que s’il déborde dans le temps et dans l’espace. Gardons intacte la colère initiale, sans laquelle nous n’aurions pas aujourd’hui tant de débats paisibles. Ne pas se laisser cantonner à la nuit permettra d’associer aux débats les innombrables qui ne peuvent se permettre
d’être noctambules. Utiliser les places comme points de départ permettra d’aller remettre en cause à domicile les institutions qui, pendant que nous rêvons, nous préparent activement ce cauchemar : retour à la normale avec exploitation accrue et politique ramenée aux échéances électorales. Il ne manque pas de bâtiments officiels où nous pouvons poursuivre la confrontation.

MULTIPLIONS LESBORDEMENTS !

(Reproduction d’un tract distribué samedi 9 avril à Paris.)

Source : https://lundi.am/Nuits-en-marche-multiplions-les-debordements

L’idéologie de la non-violence en question

ecologieradColères inaudibles, privilèges silencieux et bruits de vitrine brisée

« La soumission de l’opprimé relève de l’ordre établi. Qu’il rompe cet ordre en brisant ses chaînes et en frappant le maître, voilà le scandale. Dans la langue des maîtres devenue langue commune, le violent n’est pas celui qui fait violence, mais le vilain qui ose se rebeller. » [1]

« L’efficacité de l’action directe n’est pas exprimée par le degré de violence qu’elle contient, mais plutôt sur la capacité à identifier une route praticable par tous, à construire une force collective en mesure de réduire la violence au plus petit niveau possible au sein du processus de transformation révolutionnaire. La violence érigée en système engendre l’État. » (Fédération Anarchiste Italienne)

Dans chaque lutte, chaque mouvement auquel j’ai pris part, les mêmes questions se sont posées, les mêmes points de vue se sont opposés en ce qui concerne l’usage de « la violence ». La plupart du temps j’ai été agacé. Souvent, la façon d’aborder les divergences, les angles choisis et, ajouté à ça, certaines généralisations, n’ont fait que biaiser le débat et le rendre stérile. La discussion s’est rarement posée en termes de stratégies, de pertinence, de contexte politique mais plus souvent dans l’opposition « violence / non-violence ». La plupart du temps, deux camps émergent, ceux et celles qui soutiennent des actions « violentes » et ceux et celles qui les condamnent. Et on peut observer d’un côté les fauteurs de troubles, les casseuses, les méchantes anarchistes fouteuses de merde, et de l’autre les hippies non-violent.es, les sociaux-démocrates, les citoyennistes.

S’opposer en se renvoyant des identités aussi superficielles et médiatiques ne fait que renforcer les clivages et les postures identitaires. Il est plus facile de catégoriser des personnes et de les enfermer dans une pensée plutôt que d’essayer de confronter ses idées à celles des autres.

Des pratiques de lutte sont pointées du doigt, considérées comme violentes et desservant la lutte ou décrédibilisant le mouvement. Quelles sont ces pratiques ? Quelles sont les critiques ? Quelles visions du monde et des luttes suggèrent-elles ? Et comment subissons-nous ou utilisons-nous certaines analyses politiques, selon la place que nous occupons dans une lutte ? Évoluant moi-même depuis plusieurs années dans des milieux anarchistes et féministes, il me semble important de comprendre les enjeux politiques de l’idéologie non-violente, de la critiquer en tant que vision du monde et de montrer en quoi le débat violence/non-violence est un débat biaisé.

La non-violence, une histoire des puissants

Dans un ouvrage intitulé How the Non-violence Protects the State [2], Peter Gelderloos montre comment l’idéologie non-violente s’est construit une crédibilité sur des victoires politiques qu’elle s’est réappropriées, ainsi que sur les leaders charismatiques de ces luttes. Il apporte ainsi une critique approfondie de l’idéologie non-violente au sein des milieux activistes anti-autoritaires et anticapitalistes, plus particulièrement nordaméricains. Il soutient que cette idéologie va à l’encontre d’un activisme révolutionnaire, dans le sens du renversement des structures d’oppression. Et même, qu’elle aide le capitalisme, le patriarcat, le racisme, etc. à se maintenir en offrant des arguments pour délégitimer toute tentative de renversement.

Peter Gelderloos conteste notamment la récupération de certaines luttes en tant que victoires de la non-violence, affirmant que la « non-violence est basée sur une histoire falsifiée des luttes ».

Parlant de l’indépendance de l’Inde, il rappelle des éléments mis de côté par l’Histoire officielle : « La résistance au colonialisme britannique [comprenait] suffisamment d’actions offensives et combatives pour que la méthode de Gandhi puisse être considérée plus précisément comme une, parmi plusieurs formes rivales de résistance populaire. […] Ainsi sont ignorés d’importants leaders prônant une résistance plus offensive, tels que Chandrasekhar Azad qui s’était engagé dans une lutte armée contre les colons britanniques et des révolutionnaires comme Bhagat Singh, qui a gagné un soutien massif par des attentats à la bombe et des assassinats. […] De manière significative l’Histoire se rappelle de Gandhi plus que tous les autres, non pas parce qu’il représentait la voix unanime de l’Inde, mais surtout grâce à toute l’attention que lui portait la presse britannique et au rôle majeur qui lui était attribué du fait d’avoir participé à d’importantes négociations avec le gouvernement colonial britannique. Quand nous nous rappelons que l’Histoire est écrite par les vainqueurs, une autre couche du mythe de l’indépendance s’éclaircit. »

Le mouvement pour les droits civiques aux États-Unis, pour sa part, « n’a été ni une victoire, ni non-violent ». La fin de la ségrégation a été acquise mais pas « l’égalité réelle au niveau politique et économique », ni l’indépendance face à « l’impérialisme blanc », qui faisaient aussi partie des revendications. Et même si des groupes pacifistes comme celui de Martin Luther King Jr. avaient beaucoup de pouvoir, de nombreux.ses Noires ont soutenu des groupes révolutionnaires armés, comme le Parti des Blacks Panthers. « Dans les faits, la lutte armée a pendant longtemps fait partie de la résistance des personnes noires contre la suprématie blanche. » Mumia Abu-Jamal a largement documenté cette histoire dans son livre We Want Freedom. Il écrit: « Les racines de la résistance armée sont profondément ancrées dans l’histoire afro-américaine. Seules des personnes qui ignorent ce fait voient le Parti des Blacks Panthers comme étranger à notre héritage historique commun. »

Dernier exemple développé par Peter Gelderloos, le mouvement pour la paix, mené aux États-Unis pendant la guerre du Vietnam, n’a pas mis fin à cette guerre. « Avec une complaisance impardonnable, les activistes pour la paix ne tiennent pas compte des trois à cinq millions d’Indochinois.es mort.es en combattant l’armée US ». La résistance du peuple vietnamien a largement contribué au retrait des troupes états-uniennes, et cette résistance n’était pas non-violente, Il aborde aussi un autre aspect peu connu, « les rébellions croissantes à l’intérieur des troupes, portées avant tout par des soldats Noirs, Latinos et Indigènes. […] Assassinats d’officiers, sabotages, refus de participer aux combats, mutineries dans les campements et aide à l’ennemi, toutes ces activités de soldats américains ont contribué de manière significative à la décision du gouvernement US de retirer l’armée de terre. » En sachant que le Vietnam du Sud a ensuite connu « une dictature militaire entraînée et financée par les États-Unis », peut-on dire que le mouvement pour la paix ait fait reculer l’impérialisme américain ?

Sur le plan théorique, il y a un manque de clarté dans la définition des termes employés. La violence ne peut être définie en tant que telle. La violence n’a pas un sens absolu, c’est une notion abstraite qui nécessite pour chaque situation d’être replacée dans son contexte. La violence s’appréhende subjectivement, parce que l’objectivité et la neutralité n’existent pas. Des pensées dominantes qui assènent ce qui est « neutre » et « vrai » refusent d’être ramenées au rang de simples interprétations du monde et méprisent toutes autres approches. Elles rejettent d’autant plus fort ces interprétations divergentes que celles-ci contestent l’ordre établi. Ainsi, sur le terrain du racisme, le Blanc est le neutre, les Autres sont « de couleur ». On peut décliner ce mécanisme sur le genre, la classe, le validisme… au final, « le groupe adulte blanc, de sexe mâle, catholique, de classe bourgeoise, sain d’esprit et de moeurs, est donc cette catégorie qui ne se définit pas comme telle et fait silence sur elle-même. Elle impose aux autres cependant, à travers la langue, sa définition comme norme, dans une sorte d’innocence première, croyant que « les choses sont ce qu’elles sont. » [3]

La définition « objective » ou « neutre » de la violence est donc influencée, voire dictée, par un cadre de pensée le plus souvent dominant, capitaliste, patriarcal, raciste, etc. Est-il possible alors de se positionner face à une situation selon sa supposée violence ? Je préfère m’intéresser aux rapports de force qui se jouent, â l’analyse des relations de pouvoir entre les parties concernées, aux enjeux et aux conséquences de l’action, aux choix stratégiques ou encore à son efficacité tactique. La violence du système est souvent niée, pour ne relever que ce qui est visible. L’opposition violence/non-violence est au final bien utile pour masquer le rapport dominant.es/dominé.es.

Non-violence comme idéologie

Même si le débat autour de la violence a pour but de définir si des actes sont acceptables selon leur « degré de violence », en réalité la non-violence est une idéologie qui va au-delà de la critique des pratiques. C’est une certaine conception des luttes et des manières de les porter, basées une vision précise du monde. Autrement dit, un groupe politique qui n’a pas recours à des pratiques dites « violentes », n’est pas forcément non-violent.

Se considérer comme « non-violent.e », c’est penser qu’on ne fait rien qui alimente les systèmes d’oppression. C’est voir la violence uniquement dans ce qui est visible, directement conflictuel et spectaculaire et omettre le côté diffus et permanent des rapports d’oppression. Un tel raisonnement est réservé à des personnes à la position sociale privilégiée, comme le souligne Gelderloos : « Le pacifisme en tant qu’idéologie vient lui-même d’un contexte privilégié. Il ne prend pas en compte que la violence est déjà ici;  que la violence est inévitable parce qu’elle fait structurellement et pleinement partie de la hiérarchie sociale actuelle ».

En l972, Angela Davis est incarcérée à la prison d’État de Californie. Un journaliste lui rend visite et braque la caméra sur elle : « Mais comment y parvenez-vous [à mener une action révolutionnaire] ? Par la confrontation ? Par la violence ? » Angela Davis, visiblement en colère, lui répond :

« C’est ça, votre question ? C’est un autre problème. Pour les gens, révolution est souvent synonyme de violence. Mais ils ne comprennent pas que la vraie nature d’une action révolutionnaire réside dans les principes et les buts que l’on s’impose, pas dans la façon d’y parvenir.

D’un autre côté, en raison de la façon dont cette société est organisée et de la violence présente partout et à tous les niveaux, il faut s’attendre à des débordements et à des réactions démesurées. Imaginez que vous êtes Noir, vous avez toujours vécu dans la communauté noire et que tous les jours en sortant de chez vous, des policiers Blancs vous contrôlent. Quand je vivais à Los Angeles, bien avant qu’aient lieu les émeutes dans la ville, j’étais sans cesse arrêtée.Je n’étais pas connue de la police mais j’étais une femme Noire, et j’étais naturellement perçue comme une militante potentielle.

Cette situation, c’était mon quotidien. Et maintenant, vous me demandez si oui ou non, j’approuve la violence. Cette question n’a vraiment aucun sens. […] Aujourd’hui, quand on me parle de mon côté violent, je trouve ça tout simplement incroyable. Cela signifie que la personne qui pose cette question n’a absolument aucune idée de ce que les Noirs ont traversé, de ce qu’ils ont vécu dans ce pays depuis le jour où le premier Noir a été arraché aux rivages d’Afrique. » [4]

Comment imaginer, dans le cadre d’une domination, créer un dialogue avec les oppresseur.euses en leur expliquant tranquillement leur position, en quoi elles et ils exploitent, dominent ?

Au fond, l’idéologie non-violente porte une vision des dominations selon laquelle elles pourraient se renverser grâce à la mobilisation « non-violente » qui créerait un rapport de force capable d’ouvrir un dialogue avec l’oppresseur et d’en faire un partenaire. Selon laquelle il faudrait réunir les conditions nécessaires à ce rapport de force grâce à des méthodes non-violentes. Le but étant de parler avec les dominant.es et de trouver ensemble « un compromis qui respecte les droits de chacun » [5].

Mais un rapport de domination est une situation où les dominant.es détiennent le pouvoir ainsi que les structures nécessaires à son maintien, refusant de reconnaître leurs privilèges et de les abandonner. Il me semble qu’en général, ils et elles ne sont pas prêt.es à y renoncer, ni même à les partager avec le sourire. Quand des ouvrier.ères en viennent à séquestrer leur patron pour se faire entendre ou seulement entamer des négociations, comment croire qu’un dialogue constructif pourrait exister dans le cadre d’une relation de pouvoir déséquilibrée ? C’est bien là qu’il s’agit d’instaurer un rapport de force, par la lutte, la pression jusqu’à ce qu’en face ils et elles cèdent. Il n’y a pas de dialogue, il y a une tentative de renversement des pouvoirs par les dominées qui cherchent à poser leurs propres règles.

Violence « située »

L’idéologie non-violente s’appuie en premier lieu sur le désaveu des actions « violentes » et même sur la critique de celles et ceux qui ne les condamnent pas assez fermement. Ce qui est « violent » serait à bannir de toute lutte. Certaines actions seraient donc mauvaises en soi, en « contradiction fondamentale [avec les] aspirations profondes de l’humanité. » [6]. Elles seraient l’arme de l’oppresseur. Se les réapproprier serait voué à l’échec : il serait toujours plus fort, disposerait des moyens de coercition et de répression toujours supérieurs (police, armée, justice, milices etc). Et surtout, l’usage de « la violence » engendrerait plus de répression. Au fond, certaines pratiques de luttes seraient à éliminer radicalement, car elles desserviraient et décrédibiliseraient toujours les luttes.

Affirmer que la « violence » ne sert à rien parce que « les riches et les puissants auront toujours beaucoup plus d’armes et des armes beaucoup plus destructrices que les pauvres » [7], c’est oublier que, dans le cadre du capitalisme et de l’impérialisme, ceux et celles qui dominent sont beaucoup moins nombreux que ceux et celles qui sont exploité.es. C’est nier la capacité d’organisation et de détermination des personnes. C’est oublier l’histoire de la guerre du Vietnam, de la guerre d’Algérie… et plus récemment les révoltes des peuples Arabes. Ces luttes n’ont-elles pas été « gagnées » en combattant de terribles adversaires, plutôt qu’en dialoguant gentiment avec eux ?

Et pour les conséquences répressives qu’entraîneraient ces actions, autrement dit « l’engrenage de la violence », pourquoi se focaliser sur les actions alors que le problème réside dans le fait qu’elles soient réprimées ? Il me semble que c’est bien contre cela qu’il faut lutter. Car la répression est fonction des lois en vigueur, autant que de l’identité assignée aux personnes qui en sont cibles. C’est un outil dont l’État se sert pour diviser et catégoriser des groupes afin de mieux régner. Les gouvernants décident à un moment T qui va être réprimé.e et pour quelles pratiques. Pour une même action, des agricultrices ne subiront pas la même répression que des anarchistes, et elles et eux-mêmes ne seront pas confrontées aux mêmes ripostes que des personnes issues de quartiers populaires, et encore plus si elles sont Noires ou Arabes, ou catégorisées comme telles. Il s’agit de refuser la création de catégories de population, la diabolisation de certaines pour justifier l’extension du système répressif, au sein duquel les plus stigmatisées sont de toute manière réprimé.es, humiliées et rabaissées, même s’ils et elles ne franchissent pas le cadre de la loi. Cette loi qui s’adapte aux circonstances et décrète de nouvelles illégalités dès que nécessaire (loi sur l’interdiction des signes religieux à l’école 2004, décret sur le port de la cagoule 2009, loi sur les violences en bandes 2010, loi sur l’interdiction du port du voile intégral 2011…). Brandir des figures monstrueuses d’ennemies intérieures et agiter l’épouvantail terroriste (figure du monstre par excellence) permet d’effrayer les « honnêtes citoyen.nes » et de les faire adhérer à la logique répressive.

Il s’agit de rester attentif.ves à ce que les structures d’oppression contre lesquelles nous nous révoltons ne définissent pas le cadre de nos luttes. Et bien sûr, si les personnes en lutte ne sont pas responsables de la répression qu’elles subissent, cela ne nous dispense de réfléchir nos actions avec stratégie, de prendre en compte la répression et de savoir la déjouer pour mieux agir.

Je voudrais aussi porter une critique aux milieux que j’ai fréquentés, qui méprisent la non-violence : « la violence » y est souvent valorisée, à tel point que, pour certaines, elle devient la mesure de la radicalité politique et un objectif en soi dans des cadres de luttes. Singulièrement, ces raisonnements s’appuient sur des bases très semblables à l’idéologie qu’illes rejettent ici encore, les pratiques en elles-mêmes se suffisent à elles-mêmes, sans que la question de la stratégie soit posée. Ici encore, la violence est réduite à la spectacularité des actions.

Une violence, toujours bonne à prendre pour les un.es ou fondamentalement mauvaise pour les autres… la destruction d’un campement de Roms et celle de vitrines de banques n’ont pas le même sens, même si il s’agit de destruction de biens dans les deux cas. Les deux actes ne prennent pas du tout le même sens ; ils n’ont pas du tout les mêmes conséquences.

Il est primordial, pour analyser une situation et ses enjeux, de la replacer dans son contexte et de se positionner. Se positionner signifie définir la place que l’on a dans des circonstances précises et d’en tirer des conclusions pour nos actes. Des féministes ont développé le concept de « savoirs situés » [8], nous montrant que « toute connaissance est partielle, partiale et située » [9] dans le sens où selon nos assignations sociales et les constructions qui vont avec, nous n’aurons pas la même approche de la réalité, ni la même prise dessus. Se positionner permet de clarifier quelle est notre place au sein d’une lutte pour choisir comment y contribuer.

Exotisation des luttes : plus la violence est lointaine, plus elle serait acceptable ?!!

« L’exotisation est un processus de construction géographique de l’altérité propre à l’Occident colonial, qui montre une fascination condescendante pour certains ailleurs. » Jean-François Staszak [10].

L’exotisation des luttes est un travers courant. Cela consiste à ne pas considérer les luttes de la même façon selon la proximité culturelle ou la distance à notre propre point de référence, la démocratie occidentale. Comment réagir à la valorisation d’une lutte dans tel ou tel pays dits du « sud » y compris dans ses dimensions dites « violentes », quand les mêmes personnes condamnent avec la plus grande fermeté des pratiques similaires en France, sous l’argument de la violence ? [11]

J’ai déjà vu des personnes enthousiastes de telle lutte en Amérique du Sud, où les gens faisaient des barricades enflammées pour bloquer les routes, pour être entendu.es et établir un rapport de force avec les autorités. Mais lorsque, dans le mouvement social du CPE, après les manifestations légales, des cortèges sauvages parcouraient la ville pour exprimer une rage trop contenue et encadrée par les organisations officielles, renversaient des poubelles sur les routes et y mettaient le feu, ces mêmes personnes criaient aux casseurs, à la violence gratuite et au vandalisme et dépolitisaient ainsi ces pratiques de luttes. Replacées dans une démocratie occidentale comme la nôtre, certaines formes de luttes deviennent sûrement moins exotiques.

L’exotisation est problématique en soi dans ce qu’elle suppose de vision post-coloniale du monde. C’est une vision paternaliste et raciste qui place la société blanche occidentale sur un piédestal, comme l’incarnation de la meilleure civilisation existante (Progrès, Démocratie, Émancipation, Liberté…) et qui exotise tous les autres modèles de société comme « cultures », les excluant par là de la sphère politique [12].

Le débat est partout

Le débat violence/non-violence émerge souvent à l’occasion de mouvements et d’actions dirigés contre l’État, ses institutions, les politiques publiques, bref des luttes tournées vers l’extérieur ou ce que certaines pourraient appeler la « Lutte Prioritaire ». Mais on retrouve ces tensions dans des luttes souvent considérées comme secondaires, celles qui visibilisent des systèmes de domination, mettent en lumière leurs mécanismes et les privilèges des personnes dominantes de par leur position sociale d’hommes, de blanches, de bourgeois.es, de valides. Ces bagarres sont souvent dépréciées car elles amènent de la complexité (en montrant que l’oppression est diffuse, intégrée en chacun.es et qu’il serait simpliste de la combattre uniquement chez nos « ennemis »). Il n’y a plus un seul front, ni une seule cible contre laquelle lutter. Ces luttes ébranlent les groupes activistes et militants eux-mêmes, mettent à mal leur cohésion. Les réactions qu’elles suscitent renvoient à cette division très genrée extérieur/intérieur, masculin! féminin : les luttes tournées vers l’extérieur sont valorisées et validées, tandis que la dénonciation des rapports de domination et de pouvoir internes est vue comme secondaire voire néfaste. Il n’est pas rare que les collectifs politiques et les personnes qui portent ces luttes soient taxé.es de violentes, d’extrémistes, voire de fascistes (qui n’a jamais entendu parler de « féministes fascistes » ou « féministes nazies » ?). Certaines de leurs prises de positions et de leurs actions sont qualifiées de violentes, parce qu’elles brisent l’unité d’un milieu face aux Grands Méchants (flics, État…). Bref, cela desservirait la lutte !

Le rejet de la « violence » est une fois de plus invoqué, car ces luttes bousculent la normalité des rapports sociaux, les non-dits évidents, les privilèges des un.es et des autres. Et il est plus facile de renvoyer à l’Autre qu’il ou elle est violent.e et donc que son discours n’est pas entendable, plutôt que de se remettre en question. Je trouve toujours étonnant que des personnes qui n’ont par ailleurs pas de problème avec des actes « violents », considèrent comme violente l’exclusion d’un homme qui a commis un viol d’un espace où la personne agressée ne veut pas être en sa présence. Cet exemple est assez simpliste mais malheureusement très fréquent. Encore une fois, la violence est ambivalente et analyser une situation uniquement par ce biais, sans la replacer dans le contexte, a peu d’intérêt.

Comment veut-on lutter ? Sortir de la dichotomie

Enfermer nos luttes dans des catégories ne me paraît pas très pertinent, que ce soit pour les critiquer à cause de leur violence supposée, ou pour en mépriser d’autres à cause de leur manque de radicalité supposée. Comme si la radicalité se mesurait au purisme angélique de la non-violence ou au nombre de vitrines brisées. Cet état d’esprit est plus proche du folklore romantique que de pratiques révolutionnaires. La propagande politico-médiatique tente de semer la confusion entre illégalité, radicalité des idées et « violence ». Même si ça n’est pas toujours évident, il me semble important de ne pas entrer dans ce jeu, pour que la légalité ne devienne pas un cadre qui limite nos moyens d’actions. Il n’y a pas de hiérarchie entre un tract, un sabotage, un débat public, un affrontement avec la police, un rassemblement, le fait de prendre soin les un.es des autres. L’important est de réfléchir en amont à nos motivations et aux moyens et stratégies que nous pouvons articuler pour y parvenir.

Parvient-on à nommer des objectifs ? A-t-on l’envie et le temps d’échafauder des stratégies ? Que veut-on défendre et que veut-on attaquer ? Dans quels horizons lointains inscrire notre lutte ? Quels sont les besoins immédiats ? Comment exprimer notre détermination à atteindre nos buts ? Quels sont nos imaginaires d’actions ? Comment choisir nos moyens d’actions ? Qu’est-ce qui nous fait pencher pour telle ou telle pratique ? Avec qui désire-t-on lutter ? Quelles actions porter ensemble ? Et quelles sont les bases communes nécessaires ? Quels sont les fondements éthiques de notre agir politique ? Comment se sentir bien et rester ensemble ? Comment partager nos enthousiasmes et dépasser nos découragements ? Comment trouver du plaisir dans les luttes ?

Se mettre en lutte c’est se sentir vivant.e, c’est ne pas se résigner à avoir la vie qu’on nous impose, à rester à la place qu’on nous a assignée, c’est tenter de renverser les systèmes qui nous mettent en rage, c’est se renforcer et se faire plaisir. Diffuser des réflexions théoriques et essayer de les concrétiser, expérimenter des pratiques, explorer nos imaginaires, apprendre à s’organiser collectivement. Se planter et apprendre de nos erreurs ou de celles des autres, arracher un bout de victoire, imposer un rapport de force. Même construire et vivre une lutte collective est déjà une victoire en soi.

MILO

TIMULT n°6, septembre 2012

Source : http://partage-le.com/2016/02/lideologie-de-la-non-violence-en-question-timult/

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Notes :

[1] Igor Reitzman : Longuement subir puis détruire (De la violence des dominants aux violences des dominés), 2002, Éditions dissonances ou sur le web lmsi.net/De-la-violence-des-dominants-aux

[2] How Nonviolence Protects the State, de Peter Gelderloos, actuellement publié en anglais aux éditions South End Press, 2007 et accessible en pdf sur zinelibrary.info/ [Note de VPO : voir également la traduction en français de l’introduction et des deux premiers chapitres du livre de Gelderloos sur https://violenceparfoisoui.wordpress.com]

[3] Colette Guillaumin, L’idéologie raciste, 1972, Éditions Mouton and Co

[4] À voir dans The Black Power mixtape, de Goran Olson (2011)

[5] Jean-Marie Muller, « Un autre monde est possible. Le choix de la non-violence dans les conflits sociaux et politiques », 2005, intervention au forum social mondial de Porto Alegre.

[6] Jean-Marie Muller, Signification de la non-violence, Institut de recherche sur la résolution non-violente des conflits, www.irnc.org

[7] Voir note [5]

[8] Pour approfondir cette notion, voir notamment les travaux du courant Black Feminism et de Donna Haraway

[9] Horia Kebabza, « L’universel lave-t-il plus blanc ? » : « Race », racisme et système de privilèges, 2006, Les cahiers du CEDREF, http://cedref.revues.org/428

[10] Jean-François Staszak, Qu’est-ce que l’exotisme, 2008, département de géographie, université de Genève

[11] Il ne s’agit pas de dire que toutes les pratiques de luttes déployées dans le monde seraient opportunes ici. Mais si elles ne le sont pas, c’est pour des raisons de stratégies, de contexte politique… et non pas parce qu’elles seraient violentes.

[12] Dans la même logique, certain.es anarchistes exotisent les révoltes des quartier populaires avec une « fascination condescendante » pour leur côté insurrectionnel. Souvent, ils et elles retiennent uniquement les pratiques employées (incendies de voitures, de bâtiments publics,…) sans les contextualiser et sans se positionner. Par exemple, pendant les émeutes de Villiers-le-Bel en 2007, lors d’une manifestation organisée en soutien, j’ai vu un jeune homme blanc issu de classe moyenne supérieure porter une pancarte qui disait « Ils [la police] tuent nos frères, c’est la guerre ». Par le mot « frères », la personne semblait se retrouver dans une même réalité de vécu que les émeutiers.es. Ou en tout cas pensait qu’une telle situation de révolte (à laquelle il ne participait pas) unit tout le monde dans une sorte de communauté de lutte qui transcenderait tous les rapports structurels.

Ceci n’est pas un mouvement

paris sous tension

La nouvelle structure étatique est caractérisée par le fait que l’unité politique du peuple, et par là le système général de sa vie publique, se reflète dans trois séries qui sont d’un ordre distinct. Les trois séries ne se situent pas de front, sur le même rang, mais l’une d’elles, à savoir le Mouvement qui est en charge de l’État et du Peuple, pénètre et conduit les deux autres.

Carl Schmitt, État, Mouvement, Peuple (1933)

Comme chaque fin de semaine depuis bientôt un mois, on spécule sur l’état du « mouvement contre la loi El Khomri » – médias, syndicalistes, militants et espéreurs de toute espèce veulent croire que cette fois on y est : après les manifestations « historiques » du 31 mars qui auraient vu un doublement des effectifs des cortèges du 9 mars et maintenant les assemblées de « Nuit debout », le mouvement que l’on appelait de ses vœux, mais qui n’en finissait plus de commencer, est enfin né. Peut-être que si l’on s’acharne tant à apposer sur ce qui se passe en France en ce moment le nom de « mouvement », c’est qu’il s’agit là, en réalité, de quelque chose de tout autre, de quelque chose d’inédit. Car un « mouvement », voilà très exactement, en France, ce que l’on sait gérer, c’est-à-dire vaincre. Les organisations, les gouvernements, les médias, depuis des lustres que des mouvements ne mènent à aucun bouleversement d’ampleur, sont passés maîtres dans l’art de conjurer la menace que tout événement de rue porte en lui : que la situation devienne ingouvernable. Il ne faut jamais oublier que l’actuel Premier Ministre ne l’est pas en vertu de la licence d’histoire qu’il a obtenue dans les années 1980 à Tolbiac, mais parce qu’il y a fait ses armes en tant que syndicaliste à l’UNEF. À l’époque, il était avec Alain Bauer ou Stéphane Fouks, une des bêtes noires du Collectif Autonome de Tolbiac (le CAT), et inversement.

Un « mouvement », pour tout le personnel d’encadrement à quoi se réduit cette société, est une chose rassurante. Il a un objet, des revendications, un cadre, donc des porte-parole patentés et des négociations possibles. Il n’est ainsi jamais difficile, sur cette base, de faire le partage entre le « mouvement » et ceux qui en « débordent » le cadre, de rappeler à l’ordre ses éléments les plus déterminés, sa fraction la plus conséquente. On les qualifiera opportunément de « casseurs », d’« autonomes », de « nihilistes », quand il est si patent que ceux qui sont là pour casser les dynamiques, ce sont justement les nihilistes qui n’y voient qu’un tremplin pour leurs futurs postes ministériels – tous les Valls, Dray et autres Julliards. Couper un « mouvement » de sa pointe la plus « violente », c’est toujours une façon de l’émasculer, de le rendre inoffensif et pour finir de le tenir sous contrôle. Les mouvements sont effectivement faits pour mourir, même victorieux. La lutte contre le CPE en est un cas d’école. Il suffit au gouvernement d’un recul tactique, et le sol se dérobe sous les pieds de ceux qui se sont mis en marche. Quelques articles de presse et quelques JT contre les « jusqu’auboutistes » suffisent amplement à retirer à ce qui, hier encore, pouvait tout la légitimation sociale sur laquelle s’étaient jusque-là appuyées les menées les plus audacieuses. Une fois ceux-ci isolés, les procédures policières puis judiciaires plus ou moins immédiates viennent opportunément assécher la mer du « mouvement ». La forme-mouvement est un instrument aux mains de ceux qui entendent gouverner le social, et rien d’autre. L’extrême nervosité des services d’ordre, en particulier de la CGT, de la BAC et des flics lors des manifestations des dernières semaines est le signe qui trahit leur volonté désespérée de faire entrer dans la forme-mouvement ce qui s’est mis en marche, et qui leur échappe de toutes parts.

Tout le monde s’accorde à le dire désormais : la loi Travail n’est que « la goutte d’eau qui fait déborder le vase », ce qui s’exprime dans la rue, en slogans ou en affrontements, est un « ras-le-bol général », etc. Ce qui se passe, c’est que nous ne supportons plus d’être gouvernés par ces gens-là ni de cette manière ; peut-être même, face à la si flagrante faillite de cette société en tous domaines, ne supportons-nous plus d’être gouvernés du tout. C’est devenu épidermique et épidémique, parce que c’est de plus en plus nettement une question de vie ou de mort. Nous n’en pouvons plus de la politique ; chacune de ses manifestations nous est devenue obscène parce qu’est obscène cette façon de s’agiter de manière si impuissante dans une situation à tous égards si extrême.

Cela dit, nous manquons de mots pour désigner ce qui se réveille en France en ce moment. Si ce n’est pas un « mouvement », alors qu’est-ce ? Nous dirons qu’il s’agit d’un « plateau ». Avant que Deleuze et Guattari ne la reprennent pour en faire le titre de leur meilleur livre, Mille plateaux, cette notion a été élaborée par l’anthropologue et cybernéticien Gregory Bateson. En étudiant dans les années 1930 l’ethos balinais, il est frappé par cette singularité : alors que les Occidentaux, que ce soit dans la guerre ou en amour, prisent les intensités exponentielles, les interactions cumulatives, les excitations croissantes qui aboutissent à un point culminant – orgasme ou guerre totale – suivi d’une décharge de tension, sociale, sexuelle ou affective, les Balinais, eux, que ce soit dans la musique, le théâtre, les discussions, l’amour ou le conflit, fuient cette course au paroxysme ; ils privilégient des régimes d’intensités continues, variables, qui durent, se métamorphosent, évoluent, bref : deviennent. Bateson lie cela à une singulière pratique qu’ont les mères balinaises : « la mère entame une sorte de flirt avec son enfant, en jouant avec son pénis, ou bien en le stimulant de quelque autre façon à une activité d’interaction. L’enfant, donc, est excité par ce jeu et, pendant, quelques instants, il s’y produit une interaction cumulative. Mais juste au moment où l’enfant, approchant une sorte d’orgasme, se jette au cou de sa mère, celle-ci se détourne. À ce point, l’enfant entame comme alternative une interaction cumulative qui se traduit par un accès de colère. La mère joue désormais le rôle du spectateur qui prend plaisir à la colère de l’enfant ; ou s’il l’attaque, elle le repousse sans montrer de courroux. » (Vers une écologie de l’esprit) Ainsi la mère balinaise enseigne-t-elle à sa progéniture la fuite des intensités paroxystiques. La phase dans laquelle nous sommes en train d’entrer politiquement en France en ce moment est, au moins jusqu’aux ridicules élections présidentielles dont il n’est pas si sûr que l’on parvienne, cette fois, à nous les imposer, non pas une phase orgasmique de « mouvement » que suit la nécessaire débandade, mais une phase de plateau  :

« une région continue d’intensités, vibrant sur elle-même, et qui se développe en évitant toute orientation sur un point culminant ou vers une fin extérieure. » (Deleuze-Guattari, Mille plateaux)

Le niveau de discrédit de l’appareil gouvernemental est tel qu’il trouvera désormais sur son chemin, à chacune de ses manifestations, une détermination constante, provenant de toutes parts, à l’abattre.

La question n’est donc pas la vieille rengaine trotskyste de la « convergence des luttes » – luttes qui sont d’ailleurs présentement si faibles que même en les faisant converger on n’arriverait à rien de sérieux, en plus de perdre, dans l’habituelle réduction politique, la richesse propre à chacune d’elles –, mais bien celle de l’actualisation pratique du discrédit général de la politique en toute occasion, c’est-à-dire des libertés toujours plus osées que nous allons prendre à l’endroit de l’appareil gouvernemental démocratique. Ce qui est en jeu, ce n’est donc en aucun cas une unification du mouvement, fût-ce par une assemblée générale du genre humain, mais le passage de seuils, des déplacements, des agencements, des métamorphoses, des mises en contact entre points d’intensité politique distants. Évidemment que la proximité de la ZAD produit ses effets sur le « mouvement » à Nantes. Quand 3000 lycéens scandent « tout le monde déteste la police », huent le service d’ordre de la CGT, commencent à manifester masqués, ne reculent plus face aux provocations policières et s’échangent du sérum physiologique après avoir été gazés, on peut dire qu’en un mois de blocages un certain nombre de seuils ont été passés, un certain nombre de libertés ont été prises. L’enjeu n’est pas de canaliser l’ensemble des devenirs, des bouleversements existentiels, des rencontres qui font la texture du « mouvement » en un seul fleuve puissant et majestueux, mais bien de laisser vivre la nouvelle topologie de ce plateau, et de le parcourir. La phase de plateau dans laquelle nous sommes entrés ne vise rien d’extérieur à elle-même : « c’est un trait fâcheux de l’esprit occidental, de rapporter les expressions et les actions à des fins extérieures ou transcendantes, au lieu de les estimer sur un plan d’immanence d’après leur valeur en soi. » (Deleuze-Guattari, Mille plateaux) L’important est ce qui se fait déjà, et ne va cesser de se faire de plus en plus : empêcher pas à pas le gouvernement de gouverner et par « gouvernement », il ne faut pas entendre le seul régime politique, mais tout l’appareil technocratique public et privé dont les gouvernants offrent l’expression guignolesque. Il ne s’agit donc pas de savoir si ce « mouvement » va ou non parvenir à venir à bout de la « loi El Khomri », mais ce qui est déjà en cours : la destitution de ce qui nous gouverne.

Source : https://lundi.am/CECI-N-EST-PAS-UN-MOUVEMENT

Neuf notes sur le soulèvement en cours

tumblr_o50dn0XYrn1tb6vfgo4_1280Naissance de notre force

Neuf notes sur le soulèvement en cours

1.

La loi dite de réforme du code du travail ne constitue en aucun cas, pour la jeunesse révoltée, l’horizon indépassable de son soulèvement. C’est simplement, comme l’ont dit de nombreux camarades, « la goutte d’eau qui fait déborder le vase » – le vase du capitalisme destructeur, de l’offensive néo-libérale qui démantèle, étape après étape, les conquêtes sociales arrachées par les travailleurs au cours du XXe siècle. Mais aussi bien, et surtout, « l’étincelle qui peut mettre le feu à toute la plaine » : car au-delà de cette loi scélérate, c’est le système général d’exploitation et de domination qu’il s’agit de renverser. D’où l’obscénité d’une quelconque tentative de négociation ou de compromis autour de tel ou tel détail de ce texte, que nous destinons aux poubelles de l’histoire. Le monde ou rien : telle est, dans son implacable pureté, la formule de notre alternative.

2.

Les bureaucrates syndicaux ne sont pas nos alliés, comme le prouve au quotidien la réalité du mouvement. De la CFDT, véritable chien de garde du réformisme collaborateur (qui, dès les premières et insignifiantes « concessions », s’est alignée servilement sur la propagande gouvernementale) au Service d’Ordre de la CGT, qui frappe, isole et dénonce les éléments les plus déterminés de la jeunesse en lutte, et facilite ainsi ouvertement le travail de la police, tout ceci vérifie une leçon historique dont les exemples, anciens et nouveaux, ne manquent pas : les directions syndicales (qu’il faut en effet distinguer des militants, dont une part s’engage résolument dans la confrontation et le combat – tel ce militant CGT qui, lors de l’AG inter-luttes du 21 mars, a lancé, sous des applaudissements nourris : « Martinez, il sera pendu ! ») n’ont pour fonction que de normaliser, d’émousser, de freiner, de recouvrir la conflictualité de la révolte, en la réduisant à des revendications sectorielles aussi dérisoires que bornées. Ne pas laisser les forces contre-révolutionnaires prendre la direction du mouvement est une nécessité absolue.

3.

Il n’est par ailleurs que de comparer, quant aux affects mis en œuvre, l’ennui bureaucratique des assemblées officielles, verrouillées par les syndicats, avec la vivacité intense des AG inter-luttes où se déploie une parole indépendante et combative. Rien d’étonnant à ce que l’une de premières tentatives de rassemblement de ce type, à Tolbiac le 17 mars, ait été réprimée à coups de matraques et de gaz lacrymogènes : le pouvoir perçoit parfaitement l’émergence de ce qui le menace, dès que cesse l’emprise syndicale, dès que s’actualise le mot d’ordre:organisons-nous !

4.

De manière plus générale, l’expérience récente nous impose de considérer que c’est toute la sphère de la politique classique, ou représentative, qui est entrée dans une phase d’obsolescence définitive. Le PS a montré, pour ceux qui en doutaient encore, son vrai visage : celui d’un parasite soumis aux intérêts du patronat et de la finance. Qui est encore assez naïf pour imaginer qu’une quelconque « victoire électorale » permettra d’infliger un recul sérieux au commandement capitaliste ? Nous cessons tout rapport subjectif avec ce cadre putride et en tirons les conséquences.

5.

Il faut donc emprunter une autre voie, se démarquer du réformisme, non seulement dans le discours, mais aussi et surtout dans la pratique. Plusieurs épisodes, ces derniers jours, témoignent de cette volonté diffuse. Car tout le monde sait qu’une paisible ballade dominicale au parfum de saucisses grillées, d’une place l’autre, sous le contrôle attentif des services d’ordre, n’a jamais inspiré la moindre peur à quelque gouvernement que ce soit. Le temps est venu de compter sur nos propres forces, de passer de la négociation revendicative à l’appropriation directe – dont les lycéens nous ont donné il y a quelques jours un exemple frappant : auto-réduction massive dans un supermarché, et redistribution immédiate aux réfugiés de la Place Stalingrad (savaient-ils que le 8 mai 1970, un commando de la Gauche Prolétarienne avait ainsi dévalisé l’épicerie de luxe Fauchon avant d’offrir les fruits de cette expropriation aux travailleurs de la banlieue parisienne ?).

6.

Nous assistons à un retour des pratiques d’appropriation de l’espace. Les camarades de Nanterre occupent par exemple depuis plusieurs semaines le Bâtiment L de leur université, qui porte désormais le double nom de Rémi Fraisse et d’Ulrike Meinhof. L’espace occupé est un espace libéré, soustrait à la temporalité du capital, rendu au partage du commun, à l’expérimentation de nouvelles formes de vie, ouvert à une discussion libre, débarrassée des formalismes archaïques, un lieu d’alternative matérielle locale où joie et discipline se confondent. Cette pratique d’occupation doit être multipliée et étendue aux noyaux urbains. Puisque la logique de valorisation capitaliste excède désormais les cadres de l’usine et s’applique au territoire tout entier, que la métropole apparaît comme le paradigme topologique de cette restructuration, l’occupation des places, le blocage collectif des flux économiques est une arme dont on ne saurait négliger l’importance.

7.

De même, les manifestations sauvages (qui se succèdent depuis le 9 mars) sont un outil dont l’avantage décisif est l’appropriation de l’initiative. C’est lorsqu’arrive à destination le cortège encadré que s’élance la manifestation sauvage : imprévue, mobile, masquée, offensive, rigoureuse dans sa spontanéité même, elle désoriente la police, dont le contrôle géographique disparaît soudain. Un tel groupe en mouvement crée et produit sa propre trajectoire, attaque ses propres cibles. Quiconque y participe éprouve ce singulier mélange d’urgence et d’excitation, de vigilance et d’aventure.

8.

La poursuite, l’approfondissement de cet ensemble de pratiques nécessite de propager les techniques d’auto-défense, de s’approprier le matériel adéquat pour tenir en respect les différents appareils répressifs, et les empêcher de nous maintenir ainsi dans un état d’impuissance apeurée. Finissons-en avec les mythologies du pacifisme festif. Comme le disait un célèbre dialecticien chinois, « la révolution n’est pas un dîner de gala ; elle ne se fait pas comme une œuvre littéraire, un dessin ou une broderie ; elle ne peut s’accomplir avec autant d’élégance, de tranquillité et de délicatesse, ou avec autant de douceur, d’amabilité, de courtoisie, de retenue et de générosité d’âme. La révolution, c’est un soulèvement, un acte de violence par lequel une classe en renverse une autre. » La police doit comprendre que sa brutalité ne restera pas sans réponse, qu’elle devra faire face à une résistance chaque jour plus déterminée. C’est lorsque la peur change de camp que commence à s’inverser le rapport de force.

9.

Comme chacun sait, les mouvements sont faits pour mourir. D’où l’exigence de penser dès maintenant la question de l’organisation. Soit la formation d’une machine de guerre autonome qui, sans reproduire les vieux modèles centralistes stériles, est en mesure de conserver de manière prolongée la puissance événementielle du mouvement, la nouveauté intense de ses pratiques, la singularité matérielle de ses lieux, en mesure de coordonner la multiplicité des initiatives, d’articuler travail de masse et travail d’avant-garde, de créer une unité politique entre la jeunesse et les travailleurs – unité dont la réalisation possible est la hantise de tout État, et le noyau de toute insurrection victorieuse.

Pour l’autonomie ! Pour le communisme !
Continuons le début !

Source : https://lundi.am/Naissance-de-notre-force